ChúngTa.com

I.

Từ Nguyễn Trường Tộ, Nguyễn Lộ Trạch qua Phan Chu Trinh và các nhà nho hoạt động cho Ðông Kinh Nghĩa Thục, trong giới trí thức – thường gọi là các sĩ phu – của nước ta cuối thế kỷ XIX đầu thế kỷ XX, thấy nổi lên một loạt người có cách nhìn khác đi so với cách giải quyết thông thường các vấn đề xã hội. Họ cũng yêu nước; trước họa diệt vong, họ cũng muốn nhận lấy trách nhiệm với đất nước. Song, xem xét kỹ tình hình xã hội đương thời, họ cho rằng cứu nước trước tiên không phải là lập nên lực lượng vũ trang tổ chức kháng Pháp mà cần “cường dân hoá quốc”, đưa nước ta hưng thịnh theo mẫu hình xã hội phương Tây, sau đó thì công cuộc cứu nước cực kỳ quan trọng kia mới có cơ thực hiện.

Khi quan niệm như vậy, mỗi nhà nho của chúng ta – những người vốn được đào tạo từ nơi cửa Khổng sân Trình – quả đã trải qua một cuộc đột biến trong suy nghĩ. Song, trong trường hợp này, sự nhạy cảm đã mách bảo họ khá chính xác, trí tuệ của họ tìm ra một định hướng hợp lý khiến cho lòng yêu nước có được sức sống, lại mang sắc thái khá hiện đại. Nói gọn lại là họ đã đúng! Hãy thử nhìn vào sự chuyển biến của xã hội Việt Nam trong lịch sử: nếu đem xã hội đó cuối thế kỷ XIX và một vài năm đầu tiên của thế kỷ XX, so sánh với chính nó những năm 30-40 (và không quên quy định rõ với nhau rằng chỉ xét sự vật thuần tuý mà không đếm xỉa đến những nguyên nhân khách quan, chủ quan, các loại tác động bên trong và bên ngoài v.v…), người ta sẽ ngạc nhiên thấy giữa đôi bên có một khoảng cách xa thẳm. Một sự thay đổi ghê gớm đã đến với xã hội này, chẳng khác chi một con người đổi thịt thay da, hoặc một cỗ máy được tháo ra và lắp lại theo kiểu khác. Từ góc độ của kẻ đứng ngoài – trong trường hợp này là kẻ cầm đầu cơ quan cai trị – vào năm 1928, toàn quyền P. Pasquier đã khái quát bằng hình ảnh “Tôi từng biết nước Nam hồi còn đi võng, nay xem ra như đã muốn lên tàu bay rồi” (Nam Phong. Số 127, 1928; tr. 216). Hơn chục năm sau, tức là qua năm 1942, trong bài mở đầu cho Thi nhân Việt Nam 1932-41, với tư cách một người trong cuộc, Hoài Thanh sẽ viết về một nước Việt Nam kỳ lạ:

“Chúng ta ở nhà tây, đội mũ tây, đi giày tây, mặc áo tây. Chúng ta dùng đèn điện, đồng hồ, ô tô, xe lửa, xe đạp (…). Nhưng cuộc Âu hoá không phải chỉ có thế. Nó đã đi qua hai giai đoạn: hình thức và tư tưởng; nó còn phải đi qua một giai đoạn nữa. Nó đã thay đổi những tập quán sinh hoạt hàng ngày, nó đã thay đổi cách ta vận động tư tưởng, tất nó sẽ thay đổi cả cái nhịp rung cảm của ta nữa (…) Phương Tây bây giờ đã đi tới chỗ sâu nhất trong hồn ta” (Hoài Thanh, tr. 18).*

Sự vận động như vậy đã rõ, phương hướng lại càng rõ. Trước khi nhà văn hoạt kê Vũ Trọng Phụng cho Xuân tóc đỏ mang hai chữ Âu hoá ra đùa giỡn, thì suốt một thời gian dài, nó đã là điều ám ảnh, tức yếu tố chi phối mọi hành động của bao người. Sở dĩ nó, cuộc Âu hoá ấy, có thể diễn ra, và bất chấp mọi giá (ngay trong máu và nước mắt, trong chán chường và uất hận), vẫn diễn ra, bởi lẽ rộng hơn suy nghĩ của một hai người có đầu óc sáng suốt, và rộng hơn một phong trào vận động (như phong trào Ðông Kinh Nghĩa Thục), nó là nhu cầu bức bách của cả xã hội. Chẳng phải bốc đồng mà Phan Chu Trinh, trong thư gửi toàn quyền Pháp từng kêu lên về tình trạng suy đồi của đời sống tinh thần trong dân ta lúc bấy giờ: “Giá phỏng chính phủ cho mượn dăm ngàn khẩu súng cấp đất vài tỉnh cho ở, không thèm hỏi đến, tha hồ muốn làm gì thì làm, chỉ độ dăm năm, thật là báo thù lẫn nhau cho chết hết mới thôi, quyết không thể sống nổi trong cái thế giới này, lại còn chống cự được ai nữa?” (Dẫn theo Ðặng Thai Mai tr. 251). Ý Phan Chu Trinh muốn bảo, trong hoàn cảnh ấy, không canh tân đất nước đi, thì có độc lập cũng vô nghĩa. Theo lô – gích mà suy, rõ ràng giữa hai nhiệm vụ là đánh Pháp và mở mang dân trí, cái thứ hai nếu không cấp bách hơn thì cũng quan trọng ngang với cái thứ nhất. Có điều, cũng từ đây, khía cạnh bi đát của lịch sử bắt đầu bộc lộ. Biết bao người có tâm, có chí, có hiểu biết song bởi chỗ chỉ chăm chăm lo việc trước mắt, hoá ra manh động, trước sau không tránh được thất bại. Trong cuốn Sự phát triển của tư tưởng ở Việt nam từ thế kỷ XIX đến Cách mạng tháng Tám tập II với tiêu đề cụ thể Hệ ý thức tư sản và sự thất bại của nó trước các nhiệm vụ lịch sử,Trần Văn Giàu xác nhận “Những tổ chức cách mạng yêu nước không hề đặt vấn đề điều hoà văn hoá Ðông phương và Tây phương, chỉ nghĩ rằng đi vào văn hoá là xa rời yêu nước” (Trần Văn Giàu, tr. 529). Chủ ý của ông là muốn đưa ra một lời khen ngợi, song chúng tôi tưởng, nếu đúng như thế, thì đây lại là lời cắt nghĩa đúng đắn bậc nhất về thất bại của những người yêu nước đương thời (xin lưu ý tôi nói những người yêu nước đương thời, tức là thời mà xã hội Việt Nam chưa được nhào nặn lại theo hướng Âu hoá, chứ không phải những người yêu nước nói chung). Trong khi ấy, có những kẻ lâu nay thường được lịch sử ta coi như bọn phản bội, đặt cược cả đời mình vào việc cộng tác với ngoại bang, tối thiểu cam chịu một bề, đầu hàng hoàn cảnh, cốt sống và tồn tại, song, suy cho cùng, họ rất gần gũi với cách hiểu của Phan Chu Trinh nói trên về tình trạng đất nước, cũng như cách vượt ra khỏi tình trạng tệ hại đó. Khách quan mà xét họ có đóng góp vào việc thúc đẩy cho sự nghiệp canh tân. Việc đánh giá các nhân vật lịch sử bao giờ cũng phải rất cụ thể. Giữa những người cùng làm một việc, động cơ chi phối chưa chắc đã giống nhau; giữa những người cùng ý nghĩ, có khi lịch trình hành trạng lại trái ngược và sẽ được thông cảm ở mức độ khác nhau. Tuy nhiên nếu được phép quan niệm rằng với xã hội Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX, nhu cầu canh tân – với tư cách là bước đầu tiên đi đến cứu nước – là một nhu cầu có thật, thì người ta sẽ dễ dàng độ lượng và có cái nhìn phải chăng hơn với nhiều người, trong đó có một nhân vật lịch sử mà lâu nay thường được quy là đầu sỏ tội trạng, song thực tế lại đã làm được khá nhiều việc có ích trong nghiên cứu, giới thiệu và dịch thuật văn hoá phương Tây vào Việt Nam, cũng như trong việc hướng văn hoá Việt Nam hoà nhập vào văn hoá thế giới nói chung. Người đó là nhà văn Phạm Quỳnh (1892-1945).

II.

Theo nhà sử học Nhật Tsubôi thì một trong những đòi hỏi cấp bách nhất đặt ra với nhiều nước ở phương Ðông hồi cuối thế kỷ XIX là phải “tạo điều kiện thuận lợi cho sự phát triển một kiểu tư duy khả dĩ thức tỉnh ý thức dân tộc trước sự bành trướng của phương Tây”. Và để đáp ứng đòi hỏi đó, ở Nhật Bản người ta đã đưa ra khẩu hiệu “Hoà hồn dương tài”, ở Triều Tiên có “Ðông đạo tây khí”, ở Trung Quốc có “Trung thể tây dụng”. Bằng cách diễn tả khác nhau, các khẩu hiệu đó có phần cốt lõi giống nhau: đó là những cố gắng của trí thức mỗi nước nhằm tìm cách hoà hợp văn hoá Ðông -Tây và tạo cho đất nước một sự thích ứng với hoàn cảnh (Tsubôi, tr. 184-185). Trong khi đó ở Việt Nam thì sao? Một mặt đúng như nhà sử học Nhật đã nhận xét “do chỗ Việt Nam (…) bảo thủ hơn các nước theo Nho giáo khác”, – ở Việt Nam đã không thấy có một khẩu hiệu tương tự. Và đây chính là một trong những lý do khiến đất nước ta rơi vào tay bọn xâm lược, còn xã hội thì trượt dài trong một cuộc khủng hoảng tồi tệ. Mặt khác, nên nhớ rằng một trong những đặc điểm của văn hoá Việt Nam là thói quen dung hoà, tức là khả năng chấp nhận những ảnh hưởng xa lạ với mình, thích ứng với hoàn cảnh mới để tồn tại (Có người đã hỏi giáo sư Hoàng Xuân Hãn “Có thể đó là một trong những lý do làm nên sự sống còn của Việt Nam?”, ông đã trả lời “Có thể lắm” – tư liệu do nhà sử học Trần Quốc Vượng cung cấp). Bởi vậy, tuy không có những khẩu hiệu rõ ràng tức là không được đưa lên phương diện ý thức, song sự tiếp nhận văn minh phương Tây vẫn cứ ngấm ngầm xảy ra, dần dà tự phát mà xảy ra, cái tinh thần thấy ở các khẩu hiệu nói trên ở Nhật Bản, ở Trung Hoa, vẫn là điều được thực hiện ở Việt Nam. Những nỗ lực “tuỳ tâm Âu hoá” khởi đi từ các nhà nho trong Ðông Kinh Nghĩa Thục và Phan Chu Trinh, đến những năm sau, càng được nhiều người thấy là phải và thành tâm tin theo. Nói như Trần Văn Giàu “Tư tưởng về sự điều hoà đạo đức phương Ðông với khoa học phương Tây để tạo cho Việt Nam một lớp thượng lưu mới, tạo cho Việt Nam điều kiện đi tới phú cường – tư tưởng đó trong những năm 20 và 30 khá là phổ biến trong các báo chí chứ không riêng gì trên Nam Phong” (Trần Văn Giàu, tr. 526).

Thế chỗ bắt đầu của tâm thức “kết hợp Ðông- Tây”, “thổ nạp Âu Á” này là gì?

Có một khái niệm cơ bản, một khi có được nhận thức mới về nó, người ta sẽ hiểu đúng hơn thực chất các vấn đề xã hội do đó có một phương hướng hành động đúng: Ðó là khái niệm văn hoá.

Những người có quan tâm đến lịch sử Việt Nam đều biết rằng ngay từ thế kỷ XV, trong Bình Ngô đại cáo, Nguyễn Trãi đã nói đến văn hoá:

Như nước Ðại Việt ta từ trước
Vốn xưng nền văn hiến đã lâu
Sơn hà cương vực đã chia
Phong tục Bắc Nam cũng khác

Cho đến cuối thế kỷ XIX, trong đầu óc các nhà nho, văn hoá vẫn được hiểu như vậy. Có cương vực bờ cõi riêng, phong tục tập quán riêng, tức chúng ta đã có văn hoá riêng. Chắc chắn không có gì đáng phải phàn nàn về nền văn hoá đó. Hơn nữa, nó – nền văn hoá ấy – đủ mạnh đến mức có thể là yếu tố cố kết mọi người lại, lôi cuốn họ vào cuộc chiến đấu cứu nước, cho đến khi lấy lại được đất nước.

Tiếc thay, điều đã đúng trong các thế kỷ trước, đến nay không đúng nữa.

Mặc dù vẫn nhân danh văn hoá (theo nghĩa rộng), nhân danh hùng khí đất nước để chiến đấu, song các cuộc khởi nghĩa Cần vương trước sau không tránh được thất bại.

Tại mệnh trời chăng? Lúc đầu nhiều người chỉ nghĩ có vậy. Song lẻ tẻ, bắt đầu có người ngờ rằng sở dĩ chúng ta thất bại, vì cuộc sống ở xã hội ta quá trì trệ, dân trí ta thấp, trong đó có sự hiểu biết của ta về thế giới quanh ta đơn giản nghèo nàn cũ kỹ dẫn đến tình trạng có sự tách rời giữa nước ta với thế giới. Vậy là tại văn hoá. Nếu cứ để như cũ, nền văn hoá đã là lý do của mất nước lại sẽ trở thành vật cản trong công cuộc cứu nước. Dù sâu cây bén rễ đến đâu, nền văn hoá đó cũng phải được làm lại. Phải nói rằng trước lớp trí thức Tây học khá lâu, các nhà nho đã có người nghĩ như vậy. Song với lớp trí thức trẻ hơn (sản phẩm của quá trình Âu hoá do sự áp đặt cưỡng bức của thực dân Pháp) thì các ý nghĩ đó mới được đẩy đến cùng. Ðến lượt mình, Phạm Quỳnh sẽ có dịp nhấn mạnh điều đó thật đầy đủ khi phác ra bức tranh toàn cảnh của cả khu vực phương Ðông lúc ấy:

“Cái nông nỗi mất nước của ta chính là một tấn kịch nhỏ trong tấn kịch Ðông – Tây xung đột nhau. Tây phương đem lại cái chủ nghĩa đế quốc, cái dục vọng bá quyền, những tư tưởng phá hoại những cơ khí tối tân mà tràn ngập sang Ðông phương trong khoảng một thế kỷ nay, làm cho các dân tộc Ðông phương thất điên bát đảo bảy nổi ba chìm đến nay hãy còn tê mê chưa tỉnh sự đời. Thành ra cái nông nỗi ấy đối với ta không phải chỉ là một vấn đề chính trị mà thôi , lại kèm thêm một vấn đề văn hoá nữa, khó khăn nguy hiểm vô cùng.”

Phạm Quỳnh đã viết như vậy trong bài Văn hoá và chính trị in ở tạp chí Nam Phong số 107, năm 1926. Và Phạm Quỳnh còn trở đi trở lại với cái ý ấy trong nhiều bài viết lớn nhỏ khác nữa, bao gồm từ những bài quan trọng, trình bày chính kiến, hoặc kiểm điểm thành tựu của Nam Phong, cho tới các đoạn văn ngắn, nhân chuyện thời sự mà bàn thêm việc chung (ông gọi là mục Thời đàm ). Trong những phát biểu như vậy, tác giả đã làm một cuộc đảo lộn trong quan niệm, bởi đã dám trao cho văn hoá một sứ mệnh lớn, trực tiếp liên quan đến sự sống còn của đất nước. Mối phản cảm đã đến rất nhanh với người đương thời. Làm sao mà việc mất nước lại do văn hoá được? Do quen sống trong một hệ giá trị khác, làm sao các nhà nho khỏi bị sốc khi phải nghe một kiểu ăn nói nghĩ ngợi khác hẳn mình như vậy?! Trong cảnh bất lực vì không làm cách gì để đuổi bọn cướp nước đi được, bấy lâu, điều làm cho họ cảm thấy được an ủi, là thực ra, bọn cướp nước kia là man di mọi rợ, ta cao hơn chúng, và mặc dù bị thua, song ta vẫn không thèm dùng đồ của chúng, đi xe của chúng… Nay thì tinh thần bài ngoại ấy – một thứ chủ nghĩa yêu nước thẳng tay từ chối mọi nền văn hoá khác lạ – hình như không có cơ đứng vững nữa, làm sao mà họ chịu nổi! Thế còn đối với các nhà Tây học, liệu có thể nói quan niệm đó của Phạm Quỳnh về văn hoá, là quan niệm có tính chất chính thống và phổ biến trong lớp trí thức trẻ đương thời? Cũng không hẳn. Trong số những người cộng tác với thực dân Pháp lúc ấy không thiếu gì kẻ bị ngợp trước nền văn minh mới, hoàn toàn chối bỏ nền văn hoá truyền thống của dân tộc. Có gì chung với đám người ấy thì chung, riêng chỗ này Phạm Quỳnh không chịu! Khi thuật lại chuyện du lịch ở Paris trước 1.500 người nghe, ông không khỏi tự hào “báo cáo” với thính giả rằng mình đã dám nói ngay ở Paris, trước Viện Hàn lâm Pháp:

“Nước Việt Nam là một nước cổ, vốn đã có một nền văn hoá cũ nhưng văn hoá cũ ấy ngày nay không thích hợp với thời thế nữa, cần phải thâu thái lấy văn hoá mới đời nay mới có thể sinh tồn được trong thế giới bây giờ”.

Ông yêu cầu nhà nước bảo hộ phải có, trên phương diện văn hoá, mà cũng tức là trên phát triển của xã hội , một chính sách sáng suốt:

“Nếu dân Việt Nam là một dân tộc còn mộc mạc cổ lỗ, chưa có nền nếp chưa có lịch sử, thì quý quốc cứ việc hoá theo Tây cả (…) đồng hoá được đến đâu hay đến đó. Nhưng ngặt thay dân Việt Nam không phải là một tờ giấy trắng muốn vẽ gì vào cũng được; tức là một tập giấy đã có sẵn từ đời nào đến giờ rồi, nếu bây giờ viết đè một thứ chữ nữa lên trên, thì e thành giấy lộn mất.” (Thượng Chi văn tập, t.II , tr. 215)

Với một cách nhìn chi tiết và cẩn trọng, văn hoá dân tộc với Phạm Quỳnh hiện ra như một cái gì đa dạng. Nó là một thực thể có thật, không ai có thể gạt bỏ. Nó đã ăn vào máu thịt mỗi chúng ta, thậm chí là một gánh nặng, mãi mãi chúng ta phải mang. Song trong gánh nặng ấy, lại thấm thía bao nhiêu mồ hôi nước mắt của tiên tổ cha ông, lại in dấu bao vui buồn của mỗi kiếp người! Bởi vậy, tốt hơn hết là hãy đến với cái bản chất thứ hai ấy của ta với một thái độ hết sức thân tình, vừa tha thiết, vừa tỉnh táo, vừa vui với nó bằng lòng với nó, vừa biết rằng ở đó có những chỗ yếu, những khuyết tật. Tinh thần phê phán – vốn là đặc trưng của văn hoá phương Tây – có mặt trong từng nhận xét nhỏ nhất của Phạm Quỳnh để rồi giúp ông đi tới một tinh thần cởi mở và một thái độ chân thành trong tiếp nhận. Không chỉ mang lại cho sự tiếp nhận đó một ý nghĩa một lý do tồn tại, ông còn đề ra cho nó những bước đi và mang lại cho những người làm việc cụ thể một sự động viên, một niềm an ủi. Bằng con mắt của con người Việt Nam ở cuối thế kỷ XX, với mặc cảm tự tôn hình thành và tiếp nối trong nhiều thế hệ, ngày nay đọc lại Phạm Quỳnh, chúng ta dễ có cảm tưởng trước người nước ngoài và văn hoá nước ngoài, ông chủ bút Nam Phong có phần học trò, quá đề cao và tôn sùng một chiều. Song, nếu nhớ lại rằng vào thời của Phạm Quỳnh, nền quốc văn mới – rộng hơn, cả nền văn hoá mới, những nếp sống mới – còn đang ở dạng sơ khai, thì chúng ta sẽ thông cảm với ông hơn. Hoặc hãy nhìn sang nước Nhật, cách người Nhật nhìn nhận và cách học của họ trước văn hoá nước ngoài, chúng ta sẽ thấy trong những gặp gỡ ban đầu, sự trân trọng là cần thiết đến như thế nào.

Tóm lại, trước khi tiếp nhận và đồng thời với việc tiếp nhận, Phạm Quỳnh đã giải quyết một số vấn đề giống như cơ sở lý thuyết.

1. Thế nào là văn hoá ?
2. Thực chất của văn hoá dân tộc .
3. Mối quan hệ giữa văn hoá và thực trạng đất nước, giữa việc mở mang văn hoá và công cuộc cứu nước.
4. Tính cấp bách và thái độ cần thiết khi tiếp nhận.

Ðây là những định hướng quan trọng mà thiếu đi, sự tiếp nhận văn hoá phương Tây không thể thực hiện một cách tương đối ổn thoả như nó đã được thực hiện. Trong sự bình tĩnh của con người sống ở cuối thế kỷ XX đầu XXI, chúng ta có dịp nhận thấy những thành tựu của giai đoạn văn hoá tiền chiến, là khá rực rỡ, có lẽ là thuộc loại rực rỡ bậc nhất trong lịch sử dân tộc. Nhưng tất cả đã được gợi mở từ nhiều năm trước khi những người như Nguyễn Văn Vĩnh, Phạm Quỳnh, Phan Kế Bính, Tản Ðà… mới đào móng xây nền.

III.

Chẳng những có phương hướng đúng đắn, có quan niệm khá chính xác về công việc, Phạm Quỳnh còn bắt tay vào làm, tức mang đến cho sự tiếp nhận văn hoá phương Tây những đóng góp cụ thể. Trong khi hô hào mọi người nên như thế nọ nên như thế kia, đồng thời Phạm Quỳnh không quên phần việc của mình. Với sự thông minh hiếm có và thói quen làm việc siêng năng, ông thật đã hoàn thành một khối lượng công việc khổng lồ mà người đương thời và các thế hệ sau phải kính phục.

Ðể có một ý niệm sơ bộ về công việc mà Phạm Quỳnh đã làm, người ta chỉ cần giở qua tạp chí Nam Phong, thậm chí một cuốn bản đồ thu nhỏ của nó, như cuốn Mục lục phân tích tạp chí Nam Phong 1917-1934 của L. M. Nguyễn Khắc Xuyên in ở Sài Gòn 1968.

• Ở mục Triết học Tây phương, trong vòng 17 năm, Nam Phong in 14 bài thì riêng Phạm Quỳnh đã viết 11 bài.
• Ở mục Xã hội ngoại quốc, hai con số đó là 13 và 9.
• Ở mục Chính trị ngoại quốc: 18 và 15.
• Ở mục Giới thiệu văn học các nước: 15 và 12.
• Ở mục Giới thiệu văn học Pháp: 39 và 34.
• Ở mục Truyện dịch Pháp: 26 và 15.

Với ba bút hiệu khác nhau (Phạm Quỳnh, Thượng Chi, Hồng Nhân), ông đã “thi công” ngòi bút ở đủ các thể loại: viết có, dịch có, lược thuật có, khảo cứu có. Chỉ trừ thơ là ông không dịch (hoặc không định dịch như một nhà thơ), ngoài ra, thấy cái gì hay, cái gì cần kíp với đời sống trong nước Phạm Quỳnh lập tức tìm cách chuyển nó sang tiếng Việt nghĩa là khoác cho nó bộ y phục dân tộc. Vừa bao quát lịch sử, ông vừa chú ý các vấn đề đương đại của văn học. Vừa làm các việc tương đối lâu dài theo hệ thống đã định, ông vừa có sự phản ứng linh hoạt, năng nổ thu vén nhặt nhạnh, không chịu bỏ rơi bỏ sót cái gì. Có thể là ngòi bút dịch thuật của Phạm Quỳnh không thật tài hoa, nhưng theo một người thạo tiếng Pháp và cũng hay bắt bẻ như Vũ Ngọc Phan, thì các đoản thiên tiểu thuyết được ông chuyển từ tiếng Pháp sang tiếng Việt một cách vừa có duyên vừa sát nghĩa, còn văn khảo cứu của ông chứng tỏ tác giả là “một người có cái học vừa sâu sắc vừa quảng bác”. Ngày từ 1933, trong Phê bình và cảo luận, Thiếu Sơn đã ghi công cho Phạm Quỳnh “Những công trình về văn học, triết học của Âu châu và nhất là của nước Pháp, ông diễn dịch ra quốc văn rất nhiều, mà dịch thật đúng thật hay, vừa biết tôn trọng cái nguyên ý của tác giả, lại vừa lựa theo cái giọng điệu của quốc văn”(Thiếu Sơn – tr. 19).

Hơn chục năm sau, nhóm Thanh Nghị còn đưa ra những nhận xét khái quát hơn. Trong bài viết mang tên Nay và mai in trên Thanh Nghị số Tết 1944, Ðinh Gia Trinh cho rằng trong sự kết hợp Ðông Tây, chính thái độ Nam Phong là ôn tồn và phải chăng hơn cả. Qua thời Tự lực, vẫn theo Ðinh Gia Trinh, người ta “đột ngột đi tới sự khinh miệt cái di sản tinh thần của nước nhà sự ca tụng quá đáng và thiết tha những cái gì Âu Tây mang lại (thời kỳ Phong hoá, Ngày nay)” . Về phần mình nhóm Thanh Nghị không giấu diếm ý đồ “ trở lại sự tôn trọng những di sản của đất nước, những tinh tuý của văn minh Á Đông trong khi tin tưởng càng mạnh là ta phải học nhiều ở Tây phương để đi tới sự thành công trong việc xây dựng một nền tư tưởng và một nền nghệ thuật Việt Nam xứng đáng”(VTN gạch dưới). Có thể là Thanh Nghị vẫn không phục gì Phạm Quỳnh (nhất là lúc này Phạm Quỳnh đã vào triều làm quan); nhưng trong một mục tiêu như thế, họ đâu có ngờ là họ đã đến rất gần các mục tiêu của Nam Phong.

Ðấy là những cách đánh giá tích cực.

Về một phía khác, sự phủ nhận đóng góp của Nam Phong nói chung của Phạm Quỳnh nói riêng cũng rất quyết liệt. Và trong những năm mà cuộc chiến đấu cho độc lập dân tộc nổi lên hàng đầu, thì là cả một sự quyết liệt không khoan nhượng. Ðáng kể nhất là trường hợp Ngô Ðức Kế, như lịch sử văn học đã ghi nhận, và gần đây là Ðặng Thai Mai. Trong khi dựng lại bức tranh chung của đời sống văn học đầu thế kỷ, nhà nghiên cứu không dành cho Nam Phong một ý nghĩa tích cực nào, kể cả trên lĩnh vực thuần tuý học thuật. Những nhận xét chính của Ðặng Thai Mai đối với vai trò của Phạm Quỳnh trong việc tiếp nhận văn hoá có thể tóm tắt:

1. Lập trường của Phạm Quỳnh đã hỏng, đã là dơ bẩn, thì “ý kiến của y cũng chỉ có thể có hại cho tinh thần”.

2. Thực ra Phạm Quỳnh không ghê gớm như chúng ta tưởng:

- “Cái mà Phạm Quỳnh giới thiệu trên tờ Nam Phong không hề có một mặt nào có thể nói là có hệ thống”. “Phạm Quỳnh đã đọc khá nhiều sách, đã viết rất nhiều vấn đề. Nhưng y chưa hề nghiên cứu về một vấn đề gì”.

- Về mọi mặt, chỗ “độc đáo” của y là điểm lạc hậu của bọn học giả phản động Pháp. Với tư cách “ông tham biện của toà Liêm phóng”, y đã “chiếu theo mặt hàng mà quảng cáo cho chính sách thực dân và truyền bá phần lạc hậu nhất (kể cả chính kiến của Charles Maurras) trong tư tưởng nước Pháp” (Ðặng Thai Mai, tr. 126).

Ở đây, chúng tôi không có tham vọng giải quyết đầy đủ vấn đề Phạm Quỳnh, cũng không dám đứng ra bàn lại mọi chuyện. Nhưng trước khi đi vào một điểm nhỏ thuần tuý học thuật, chỉ xin phép nói là ngay với định đề ban đầu (Phạm Quỳnh đã “chọn một chỗ đứng trong dơ bẩn”), chúng tôi đã thấy nên dè dặt. Bởi nếu cho rằng tình cảm yêu nước có thể được bộc lộ qua nhiều cách khác nhau và công nhận “hễ ai có đóng góp về vào việc phát triển ngôn ngữ, nói chung là làm lợi cho đất nước về mặt văn hoá, đều đã coi như có lòng với đất nước, có ý thức dân tộc”… thì mọi chuyện có thể được nghĩ khác đi một chút. Thậm chí, ngay cả khi đã kết luận hai năm rõ mười rằng một người hỏng về lập trường chính trị, và có cuộc sống tạm gọi là dơ bẩn thì cũng không có nghĩa rằng mọi thứ người đó viết ra đều là đổ xuống sông xuống bể cả. Thái độ của lớp trí thực hiện nay ở Pháp và Na-uy với di sản của L. F. Céline, K. Hamsun… chứng tỏ rằng ngày nay, hậu thế vẫn có thể rút ra nhiều điều bổ ích từ trước tác của những kẻ từng đã phản quốc và cộng tác với bọn phát-xít. Xử lý cho thích đáng sự không đồng nhất – tức cũng có nghĩa là sự độc lập tương đối và tách rời tương đối – giữa lập trường chính trị và học thuật là khó khăn, nhưng cũng là cần thiết, khi nghiên cứu, chúng tôi nghĩ vậy. Mà trong lịch sử Việt Nam – trước tiên là lịch sử tinh thần, lịch sử văn hoá – Phạm Quỳnh chính là một ví dụ tốt để thấy rằng muốn khỏi bỏ sót từng đóng góp nhỏ, một thái độ phân tích cận nhân tình và thấu đáo là cần thiết như thế nào.

[Sau hết, có thực về học thuật, Phạm Quỳnh cũng rất kém cỏi, một thứ con số không to tướng, như một số người (chứ không chỉ riêng Ðặng Thai Mai) đã nói chăng?]

Ở chỗ này tốt hơn hết, chúng tôi nghĩ là nên vận dụng triệt để quan điểm lịch sử – một điều giới nghiên cứu khoa học xã hội ở ta vẫn thường nói và sẵn sàng nói đi nói lại, nhưng trong lúc làm lại bị nhiều thành kiến vướng víu hạn chế, nên không mấy khi vận dụng được một cách hợp lý.

Ðúng là Phạm Quỳnh viết khá tạp. Ông không để lại những công trình dài hơi – chữ của Phạm Thế Ngũ – và thuần nhất như Trần Trọng Kim hoặc Phan Kế Bính. Nhưng nên nhớ về mặt học thuật căn bản Phạm Quỳnh là típ người thông tin, loại “thuật nhi bất tác”. Ðặt ông vào hoàn cảnh nước Việt Nam đầu thế kỷ, người ta thấy ông khá nhạy bén và thực sự là đã giới thiệu có phân tích có chọn lọc những tri thức phổ thông trong sách vở phương Tây đương thời và trong không ít trường hợp có liên hệ với thực tế Việt Nam, thế là được rồi, không nên do ghét ông mà đặt ra những yêu cầu quá cao như buộc ông đưa ra những luận thuyết, những triết lý lớn rồi chê là ông không làm nổi. Lại như bảo Phạm Quỳnh chỉ truyền bá phần lạc hậu nhất trong tư tưởng của nước Pháp thì cũng không hẳn. Chẳng nhẽ do đăng trên Nam Phong và do Phạm Quỳnh viết mà những bài lược thuật tổng thuật nghiêm túc giới thiệu về Montesquieu, Rousseau, Voltaire, Baudelaire, Renan, A. France… đều là không đáng đọc, là có tội? Chúng tôi ngờ rằng ở đây, Ðặng Thai Mai đã để ngòi bút của mình cho tình cảm nồng nhiệt chi phối nên có phần… quá tay. Nói riêng về trường hợp Charles Maurras (1868-1952). Ðúng là trên Nam Phong số 115 ở các trang 218-220 của năm 1927 có thấy trích đăng một ít suy tưởng của nhà văn này. Nhưng chúng tôi tưởng là Nam Phong đã sòng phẳng khi trong lời dẫn ghi rõ rằng Maurras là một kẻ đi ngược dòng trong đời sống tư tưởng ở Pháp, giữa thời cộng hoà mà lại đi đề cao quân chủ, chẳng qua là ông có lối văn rất hay, lập luận rất khúc chiết, nên cũng cần được biết tới. Còn như bảo Nam Phong đăng Maurras nghĩa là cùng tư tưởng với Maurras, như vậy chúng ta sẽ tính sao khi thấy trước đó năm 1926 ở số 109, Nam Phong cho in bản dịch bài viết của một học giả Nhật Bản viết về Chủ nghĩa xã hội, nói tới tính chất không thể tránh được – ngày nay ta gọi là tính tất yếu – của chủ nghĩa xã hội và có dẫn lời của cả Mã-khắc-tư (Marx) lẫn Ân-cách-nhĩ-thị (Engels)? Theo lôgích trên mà suy, chúng ta sẽ bảo như thế là Phạm Quỳnh cũng góp phần vào việc tuyên truyền chủ nghĩa xã hội, hoặc là một trong những người đầu tiên cho đăng trên tờ báo mình, những tài liệu về chủ nghĩa xã hội chăng? Tôi sợ rằng, nếu được sống lại, Phạm Quỳnh cũng thấy cái mũ ấy to quá, không hợp!

Tóm lại, nếu được để phần lập trường chính trị của Phạm Quỳnh sang một bên khi xét phần học thuật, và nếu chúng ta thực sự sáng mắt sáng lòng, thật sự thanh thoát, công bằng trong cảm nhận, chúng ta sẽ thấy phải ghi công cho ông nhiều hơn trước khi có sự định tội cần thiết. Nên nhớ rằng ngay từ 70 năm trước, chính vào lúc đi trên đất Pháp, Phạm Quỳnh đã nhận ra những chỗ yếu của văn hoá phương Tây. Ông bảo nó là cái gì ma quái, “làm vạ cho người đời khá nhiều”, và “chính người phương Tây cũng chẳng sung sướng gì”. Theo ông chúng ta không nên ngộ hoặc về nó (Pháp du hành trình nhật ký, Nam Phong, số 91, tr.12). Ở một người mới 30 tuổi, một cách nhìn một tư thế như thế là đàng hoàng là chững chạc. Tinh thần phê phán có lẽ là một trong những nhân tố chính khiến cho ngay trên phương diện chất lượng các công trình tiếp nhận văn hoá của Phạm Quỳnh vẫn có ít nhiều giá trị. Còn như về mặt số lượng, ai cũng biết là vào khoảng những năm hai mươi, khi Phạm Quỳnh đang viết nhiều viết khoẻ, nền học thuật ở ta còn ở tình trạng rất phôi thai. Ðứng trước ngổn ngang công việc và mọi khó khăn bày ra phía trước, ông có vai trò thật sự của một người mở đường. Sự thao túng của ông đối với đời sống văn học công khai là điều ai cũng phải công nhận kể cả người cho là hay lẫn người cho là dở. Sở dĩ đây đó một hai người còn gọi ông là một thứ đạo sư của nền văn nghệ đương thời, là bởi lẽ đó.

IV.

Ðể diễn tả những cuộc gặp gỡ kỳ lạ mà cũng hứng thú giữa các nền văn hoá khác nhau, ở nhiều nước trên thế giới, các học giả thường viện dẫn đến khái niệm acculturation. Trong tiếng Việt, có người dịch thuật ngữ đó là thụ ứng, người dịch là hấp thụ, gần đây hơn lại thấy đưa ra những hỗn dung, tiếp biến, đan xen, giao thoa v.v…; mấy cách dịch ấy chữ nào cũng có lý của nó, nên hãy tạm để đấy, điều quan trọng hơn là cách hiểu về khái niệm. Bách khoa toàn thư Mỹ định nghĩa acculturation “là hiện tượng xảy ra khi những nhóm người có văn hoá khác nhau, tiếp xúc trực tiếp và lâu dài với nhau, gây nên sự biến đổi trong dạng thức văn hoá ban đầu của một hay cả hai bên” (Dẫn theo Hà Văn Tấn, Tạp chí Nghiên cứu nghệ thuật 4-1981). Ðối chiếu với một định nghĩa nghiêm chỉnh như thế, người ta thấy cuộc tiếp xúc giữa văn hoá Việt Nam với văn hoá phương Tây (trước tiên là văn hoá Pháp) trong một vài thế kỷ gần đây, nhất là cuối thế kỷ XIX đầu XX, đáng được coi là một hành động acculturation điển hình.

Trong bài này, sở dĩ không dùng những giao thoa, đan xen, mà chỉ dùng một chữ khá phổ biến là chữ tiếp nhận, bởi lẽ, rõ ràng là trong quá trình tiếp xúc mà chúng ta đang quan sát, sự biến đổi chủ yếu xảy ra với một bên (phía Việt Nam), hơn là cả hai bên (cả phía Pháp). Hơn thế nữa, phải nhận đó là một sự biến đổi quá lớn, biến đổi hẳn trong dạng thức (pattern); sau khi tiếp xúc, văn hoá Việt Nam như nhào nặn lại, làm lại hoàn toàn. Nhưng có hề gì! Theo các nhà lịch sử văn hoá cho biết hoà nhập, vừa là đặc trưng, là tính nội tại, vừa là điều kiện sống còn của văn hoá. Lịch sử mỗi nền văn hoá không chỉ là sự phát triển tự thân của nó, mà còn là lịch sử của mối quan hệ giữa nó với các nền văn hoá khác. Riêng ở Việt Nam lịch sử đã hai lần biết tới một sự cấy ghép văn hoá ngoại lai như vậy, nhưng cả hai lần, văn hoá Việt Nam đều không mất đi, không bị đồng hoá, trong khi cải biến vẫn giữ được sắc thái của riêng mình. Nếu sau khi tiếp xúc với văn hoá Trung Hoa, chúng ta vẫn có những thời kỳ phát triển độc đáo, như văn hoá Lý- Trần, văn hoá cuối Lê đầu Nguyễn, thì sau khi làm một cuộc thay máu hoàn toàn dưới ảnh hưởng văn hoá Pháp, nền văn hoá Việt Nam nửa đầu thế kỷ vẫn đẻ ra được những đứa con bụ bẫm, như nền tiểu thuyết hiện đại, phong trào Thơ Mới v.v.

Ngày nay, mỗi chúng ta đều thấy hết sức tự nhiên khi khoác lên người những bộ âu phục với complet, cravate, chemise… Chúng ta tưởng từ lúc khai thiên lập địa, người Việt đã ăn mặc vậy. Nghe nói tới nỗi băn khoăn của lớp người đầu thế kỷ khi phải lần đầu cởi bộ khăn đóng áo dài, nhất là cắt cái búi tó sau gáy, chúng ta hơi ngạc nhiên. Nhưng quả thật là những bước đầu Âu hoá đã xảy ra với muôn vàn lúng túng. Và những điều ấy cũng đúng với công cuộc biến đổi trong văn hoá tinh thần, mà xã hội ta ở đầu thế kỷ thể nghiệm. Ở khu vực này, trong mỗi con người thường khi dồn tụ bao nhiêu mặc cảm, sự biến đổi xảy ra gián tiếp chậm chạp, có khi người này cấy trồng, người kia gặt hái, nhưng như người ta vẫn nói, “có những việc làm thì rất khổ, không làm lại còn khổ hơn” bởi vậy phải có người làm thì lịch sử mới tiến lên được.

Theo sự tìm hiểu của chúng tôi, Phạm Quỳnh đáng được coi là nhân vật tiêu biểu của quá trình tiếp nhận văn hoá vừa nói ở trên, ít ra là ở giai đoạn đầu của sự tiếp nhận ấy. Người ta thường chỉ nghĩ đến ông như một trong những người có cơ sở Tây học vững chắc, song sự thực là trong cái môi trường văn hoá Hán Việt rộng lớn lúc ấy, Hán học đã thấm vào ông, cả hai nền văn hoá Ðông Tây kết hợp ở ông khá nhuần nhị. Tiếp nối sự nghiệp của những Trương Vĩnh Ký, Huỳnh Tịnh Của… ông thuộc loại xây nền đắp móng cho nền văn hoá mới. Không hề có sự chuyển giao chính thức, song ông đã làm những việc cụ thể để biến ước mơ của các nhà nho đầu thế kỷ, như Phan Chu Trinh và các yếu nhân Ðông Kinh Nghĩa Thục, trở thành hiện thực. Khốn thay những điều tâm huyết ấy lại được Phạm Quỳnh thực hiện trong vòng tay của kẻ cướp nước, mối quan hệ của ông với nhà nước bảo hộ quá gần gũi nó là cái điều không thể chấp nhận với hầu hết các nhà trí thức thuộc thế hệ ông cũng như các thế hệ tiếp. Ở trên chúng tôi đã nói tới cách nhìn sổ tuột của một học giả đáng kính với mọi đóng góp học thuật của Phạm Quỳnh. Thật ra, thái độ đó của Ðặng Thai Mai được khởi đi từ Ngô Ðức Kế và còn tiếp nói với nhiều người khác, kể cả Thiếu Sơn, để rồi bao trùm trong giới nghiên cứu ở Hà Nội và kéo ra đến tận Nguyễn Văn Trung ở Sài Gòn trước 1975, tóm lại là hầu như suốt cả thế kỷ XX. Trong hoàn cảnh một nước luôn luôn có những chuyện không ổn trong quan hệ với các quốc gia bên ngoài, một thái độ như thế là dễ hiểu. Trong hàng ngũ trí thức Việt Nam, còn bao người khác, tuy không nói ra, nhưng sẵn sàng đứng chung tên với các lối lên án Phạm Quỳnh của Ngô Ðức Kế, và tuy vẫn đọc Nam Phong, nhưng không bao giờ tha tội cho chủ bút Nam Phong ! Có điều, đọc kỹ thì cũng thấy là Phạm Quỳnh chưa bao giờ hoàn toàn “mất hết” trong tâm trí giới nghiên cứu, và những ý đồ nhằm xác định vai trò của ông trong lịch sử, cũng như đánh giá đúng công lao của ông trong công cuộc xây dựng văn học vẫn thu hút cố gắng của nhiều người. Ở Sài Gòn trước 1975, Linh mục Thanh Lãng đã sớm đứng ra tranh cãi với Nguyễn Văn Trung, còn nhà nghiên cứu Phạm Thế Ngũ thì dành cho ông rất nhiều cảm tình, trong số các tác gia được Phạm Thế Ngũ viết thành những chương riêng trong bộ Việt Nam văn học sử giản ước tân biên, Phạm Quỳnh và tạp chí Nam Phong được dành cho một số trang nhiều nhất để nghiên cứu kỹ càng nhất. Còn ở Hà Nội, chúng tôi chưa có dịp tìm hiểu đầy đủ về các công trình nghiên cứu từ 1960 về trước, song có điều chắc là từ 1961 trở đi, sau câu nói kiểu văn bia của Ðặng Thai Mai rằng Phạm Quỳnh, đó là một “học giả” có đủ chữ Hán và tiếng Việt để bịp người Tây và cũng có đủ chữ Tây để loè người “An Nam”, thì không thấy ai nói khác. Có điều có thể không nói ra, mà vẫn nghĩ khác, hoặc lờ mờ cảm thấy cần phải nghĩ khác. Mở đầu cuốn sách Văn thơ cách mạng Việt Nam đầu thế kỷ XX có mấy trang mang tên Cùng các bạn đọc, trong đó, Ðặng Thai Mai trình bày ý hướng chính của mình trong từng chương sách. Ðiều kỳ lạ là với chương VI, chương dành để viết về văn học công khai, tác giả có một giọng điệu mềm mại khác hẳn, so với những gì ông viết trong sách: “Quyền lãnh đạo văn hoá đã vào tay bọn thống trị nước ngoài cho nên cái mà người ta gọi là văn học Việt Nam trên thị trường hồi này chỉ có thể phát triển theo đường lối của chủ nghĩa thực dân. Do đó mà cái thiện chí của những người muốn xây dựng văn học nước nhà bằng phương tiện công khai, cũng bị hạn chế”. Cố nhiên, trung thành với chính mình, Ðặng Thai Mai không gọi đích danh Phạm Quỳnh. Nhưng “những người muốn xây dựng văn học nước nhà bằng phương tiện công khai”là ai? Trong thời kỳ mà Ðặng Thai Mai đem ra phân tích, văn học Việt Nam còn rất phôi thai, bởi vậy khi đề cập tới những nhân tố đóng vai trò chủ đạo trong dư luận xã hội, người ta nhất thiết phải kể nhóm Nam Phong và những người chịu ảnh hưởng của Nam Phong. Biết đâu là nếu còn sống đến ngày nay, ở thời điểm hơn bốn chục năm sau khi cuốn Văn thơ Cách mạng Việt Nam đầu thế kỷ XX ra đời, Ðặng Thai Mai sẽ cho mang bản án ra phúc thẩm. Nhưng thôi, dự đoán vậy chỉ để cho thêm thấu đáo, sự thực là những ghi nhận tích cực với các đóng góp của Phạm Quỳnh còn là quá ít. Vậy nên dừng lại ở công thức nào bây giờ? Chúng tôi đã băn khoăn nhiều về vấn đề này, để rồi sau hết, trong phạm vi các tài liệu mà bản thân có dịp đọc, thấy trên nét lớn, nên đồng ý với cách đánh giá của Nguyễn Trần Huân trong Văn học Việt Nam dẫn luận (Introduction à la litérature Vietnamienne , P. 1969) mà Nguyễn Văn Trung đã dẫn lại trong cuốn Chủ đích Nam Phong (Nam Sơn, Sài gòn, 1975), đoạn dẫn sau đây liên quan chủ yếu đến tờ tạp chí, nhưng ai cũng biết, nói tới tờ tạp chí ấy là nói tới chủ nhân kiêm chủ bút của nó.

“Những người Việt Nam yêu nước đã có thể dùng tạp chí để bênh vực những quyền lợi của văn hoá Việt Nam và Á Ðông… và sự xoay sở tế nhị của Phạm Quỳnh để dung hoà đôi bên, rút cục có lợi cho Việt Nam.

… Sinh ra để ca tụng những ân huệ của nước Pháp và sự cao cả của nó trong thế giới, báo Nam Phong đã vượt mục đích đó, và tất cả hy vọng thầm kín của những cộng tác viên Việt Nam đã được thoả mãn.”

… Không phải là Nguyễn Trần Huân không biết việc Nam Phong ca tụng Pháp. Nhưng ông khẳng định dứt khoát: Ðó là một sự xấu xa cần thiết tương đối nhỏ bé, so với công lao to tát mà tạp chí đã làm cho tiếng Việt.”

(Dẫn theo Nguyễn Văn Trung, tr. 37-38 , VTN gạch dưới )

Mấu chốt vấn đề ở đây, suy cho cùng, vẫn là cách hiểu của mỗi người nghiên cứu về bản chất của văn hoá, mối quan hệ giữa văn hoá và công cuộc cứu nước. Phạm Quỳnh đã nhất quán với chính mình, hành động của ông là phù hợp với quan niệm của ông về văn hoá, mà ông đã tiếp nhận được của sách vở phương Tây. Còn chúng ta, chúng ta sẽ hiểu vấn đề như ông, như các nhà nho của phong trào Duy tân đầu thế kỷ, hay trở lại với cách hiểu của các nhà nho yêu nước như Nguyễn Ðình Chiểu, Phan Ðình Phùng, Nguyễn Thượng Hiền v.v…, đó là quyền của chúng ta.

Trở lên, trong khi đáng lẽ phải nói riêng về Phạm Quỳnh, chúng tôi cố ý nhắc tới các sĩ phu tiên tiến đầu thế kỷ, trong đó có Phan Chu Trinh và các yếu nhân của Ðông Kinh Nghĩa Thục. Không phải người viết định nói vơ vào cho nhân vật mang ra bàn luận, và cố kiếm chác cho ông chút vốn liếng chính trị; chẳng qua, hiện tượng Phạm Quỳnh cũng như các hiện tượng xã hội khác, bao giờ cũng có tính cách liên tục về mặt lịch sử. Là người nhạy cảm với hoàn cảnh, Phạm Quỳnh chắc không thể bỏ qua không biết tới những kiến giải của các bậc tiền bối và những người đương thời về các vấn đề quan trọng của xã hội, rồi sau đó, mới tính chuyện đi tiếp. Cho nên, chúng tôi cho rằng nhà nghiên cứu Nguyễn Văn Trung đã nói đúng sự thực khi viết trong các cuốn Chủ nghĩa thực dân Pháp ở Việt Nam, huyền thoại và hiện thực và Chủ đích Nam Phong rằng, về mặt văn hoá không thể đi thẳng từ Trương Vĩnh Ký, Huỳnh Tịnh Của tới Ðông Dương tạp chí, Nam Phong, mà nhất quyết là phải qua Ðông Kinh Nghĩa Thục, và nói giản lược thì Nam Phong đó là “một Ðông Kinh Nghĩa Thục do Pháp lập ra” (Nguyễn Văn Trung, tr. 169). Không khó khăn gì nếu muốn thấy giữa hai bên có những chỗ khác: trong khi Ðông Kinh Nghĩa Thục chỉ nói tới phương Tây, thì Phạm Quỳnh nói thẳng ra là Pháp, Ðại Pháp; trong khi Ðông Kinh Nghĩa Thục muốn đi tới một cái gì giống như chính thể cộng hoà (“Vua là tượng gỗ dân là thân trâu” – Ðề tỉnh quốc dân ca), thì Phạm Quỳnh còn lấn bấn ở chủ nghĩa tôn quân, — khi Nam Phong mới khai trương đã nói tôn quân, mười lăm năm sau, bao nhiêu nước chảy qua cầu, song có lẽ là cần biện hộ cho việc vào kinh tham chính, lại nói tôn quân. Sẽ rất lý thú, nếu so sánh các tư tưởng của Phạm Quỳnh với tư tưởng Ðông Kinh Nghĩa Thục, song ngay từ giờ, nếu có một sự so sánh công bình, khoa học, cận nhân tình, thông cảm nữa, thì, hơn bù kém, sẽ có lợi cho Phạm Quỳnh. Thậm chí chúng tôi còn muốn nghĩ tới một cái gì mà thật là không quen thật là ngần ngại khi phải nói ra, nhưng trong thực tế đã vậy: Phạm Quỳnh có yêu nước, và đó là một kiểu yêu nước ở thời của ông, nó giúp cho ông thấy ý nghĩa của đời sống và thúc đẩy ông làm việc. Kết luận khái quát: Khi một người có hoạt động thực sự trên lĩnh vực văn hoá, trở thành có đóng góp về văn hoá, người đó nhất thiết phải có tình cảm tốt đẹp và sâu sắc với dân tộc, với đất nước. Ấy là niềm tin đến với chúng tôi khi lần giở lại Nam Phong. Nó cũng là nhân tố giúp chúng tôi yên tâm khi tìm hiểu những đóng góp của Phạm Quỳnh trong sự tiếp nhận văn hoá phương Tây và góp phần hình thành nền văn hoá mới của dân tộc trong thời hiện đại.

1992

——————-

Tài liệu tham khảo chính

^*Những tài liệu tham khảo chính dùng để viết bài này, chúng tôi sẽ nêu ở phần cuối với đầy đủ tên tác giả, tên sách, nơi và năm xuất bản. Sau các đoạn trích, chỉ xin nêu tóm tắt tên tác giả với số trang. Ví dụ ghi Hoài Thanh tr. 18 ở đây, tức là trích ở Thi Nhân Việt Nam 1932–41, bản in ở Hà Nội năm 1989, tr. 18. Các trích dẫn dưới đây, đều theo lệ đó.

^1.Tạp chí Nam Phong

^2. Phạm Quỳnh - Thượng chi văn tập tái bản lần thứ nhất – Bộ quốc gia giáo dục, Sài Gòn, 1962

^3. Ðặng Thai Mai – Văn thơ cách mạng Việt Nam đầu thế kỷ XX- bản in lần thứ ba, H. 1974

^4. Trần Văn Giàu – Sự phát triển của tư tưởng ở Việt nam từ thế kỷ XIX đến Cách mạng tháng Tám tập II , Hệ ý thức tư sản và sự thất bại của nó trước các nhiệm vụ lịch sử, H. 1975

^5. Hoài Thanh – Thi nhân Việt Nam 1932-1941 bản của nhà xuất bản Văn học, H. 1989

^6. Nguyễn Văn Trung – Chủ đích Nam Phong , Sài Gòn, 1975

^7. Phạm Thế Ngũ – Việt Nam văn học sử giản ước tân biên t.III, Sài Gòn, 1965

^8. Thiếu Sơn – Phê bình và cảo luận, Hà Nội, 1933

⁹. Tsubôi – Nước Ðại Nam đối diện Pháp và Trung Hoa, TP. Hồ Chí Minh, 1990