ChúngTa.com

Với tư cách bộ phận hạt nhân của siêu hình học, bản thể luận ra đời cùng với siêu hình học và đã trải qua một quá trình tiến hoá kéo dài. Nhưng, theo chúng tôi, có thể phân biệt ba giai đoạn cơ bản trong tiến trình phát triển đó của bản thể luận - bản thể luận tự nhiên (cổ đại), bản thể luận nhận thức (cận đại) và bản thể luận văn hoá (hiện đại).

Không có ý định đi sâu vào đề tài này, chúng tôi chỉ muốn nêu bật sự khác nhau cơ bản giữa ba hình thức này của bản thể luận.Chúng ta đều biết, ngay từ khi mới xuất hiện, triết học đã luôn tìm kiếm câu trả lời cho câu hỏi: Con người là gì? Con người giữ địa vị gì trong Vũ trụ?

Trước khi triết học ra đời cái giữ địa ví thống trị là chê giới quan thần thoại mà theo đó, con người và Vũ trụ đều do các lực lượng siêu nhiên (thần linh) tạo ra và điều khiển. Khi tri thức kinh nghiệm được tích luỹ, các mầm mống của khoa học xuất hiện, con người dần làm chủ giới tự nhiên, làm chủ bản thân mình và do vậy, nó không còn thoả mãn với bản chất và địa vị do thế giới quan thần thoại áp đặt; con người bắt đầu đi tìm cái bản chất "tự nhiên", "phi thần thoại" của mình và đã tự coi mình là một bộ phận của giới tự nhiên (vì tri thức về giới tự nhiên là cái duy nhất mà con người có để mang đối lập với thế giới quan thần thoại). Do vậy, triết học thời kỳ này có nhiệm vụ hàng đầu là tìm hiểu bản chất của giới tự nhiên (bản thể luận tự nhiên, rộng hơn là triết học tự nhiên). Tất cả các nhà triết học cổ đại đều đi theo con đường như vậy. Và kết quả là, họ đã coi bản chất của giới tự nhiên là một hay một vài yếu tố vật chất cùng với những thuộc tính hiển nhiên nhất của chúng (điều này hoàn toàn phù hợp với trình độ tri thức thời ấy).

Đến thời kỳ trung cổ, do có sự thống trị của quyền lực giáo hội cùng với thế giới quan thần học, các vị thần linh một lần nữa lại "chiếm đoạt" bản chất con người. Song từ thời Phục hưng, đặc biệt là ở thời Khai sáng, tri thức về giới tự nhiên của con người đã đạt được những thành tựu to lớn và lần đầu tiên, con người nhận thấy lý tính của mình (công cụ, phương tiện cơ bản của nhận thức) là cái phân biệt nó với giới tự nhiên còn lại vả, điều quan trọng hơn, là cái chứng tỏ bản chất "phi thần thánh", "tự nhiên" của nó. Do vậy, việc tìm kiếm bản chất con người đối với triết học thời kỳ này cũng có nghĩa là tìm kiếm bản chất của sự nhận thức. Bản thể luận nhận thức đã ra đời như vậy. Hệ vấn đề của bản thề luận nhận thức được trình bày rõ ràng nhất trong Phê phán lý tính thuần tuý của I.Cantơ và được nghiên cứu tỷ mỷ hơn trong Khoa học lôgíc của Hêgen. Có thể coi đây là những bước tiến của con người đến với tồn tại với tư cách như là tồn tại. Vậy bán thể luận văn hoá đã ra đời như thế nào và nó giải quyết vấn đề gì? Có thể nói, vấn đề văn hoá, hay chính xác hơn, quá trình nhận thức văn hoá trong tính đặc thù của nó, trong sự khác biệt của nó so với các khách thể tự nhiên của khoa học, chính là xuất phát điểm của quá trình hình thành bán thể luận văn hoá nói riêng và các bộ môn văn hoá học nói chung. Băn thể luận quan tâm tới vân đề tồn tại đặc thù của văn hoá, của các hiện tượng văn hoá. Chính vấn đề tính quy định về mặt bản thể luận của các hiện tượng văn hoá đã đưa bản thể luận đến chỗ vấp phải những khó khăn trong việc xác định tồn tại người với tư cách một thực thể văn hoá. Đó trước hết là vấn đề xác định nghĩa của khái niệm "văn hoá". Do thuật ngữ "văn hoá" thường được sử dụng để hợp nhất những hiện tượng khoa học, cuộc sống, xã hội và con người vô cùng đa dạng, nên bắt đầu từ việc định nghĩa "văn hoá", là một nhiệm vụ ít có triển vọng. Do vậy, chúng tôi chỉ dừng lại ở một số nhận xét mang tính phương pháp luận để loại bỏ sự trách cứ về nghĩa không rõ ràng của các khái niệm cơ bản mà chúng tôi sẽ sử dụng.

Theo chúng tôi, chủ nghĩa duy khoa học (scientisme) có thể được coi là một kiểu tư duy và ứng xử đặc trưng cho sự phát triển của nền văn minh hiện đại ở một trình độ nhất định. Nó được hiểu là sự định hướng vào các chuẩn mực của khoa học tự nhiên và "chính xác" để tiếp cận với việc nhận thức và giải quyết tất cả mọi vấn đề được đặt ra trước xã hội và con người. Nó cũng bao gồm cả thiên hướng tìm kiếm trong khoa học và chủ yếu là trong khoa học câu trả lời và cách thức giải quyết tất cả những gì buộc con người phải quan tâm. ở đây, khoa học được coi là hình thức duy nhất có thể có để biểu hiện các khả năng của lý tính, còn tính hợp lý và tiêu chuẩn của nó, xét về khả năng, là mang tính phổ biến. Tuy nhiên, ở mỗi giai đoạn cụ thể, tính khoa học lại được hiểu không phải là khoa học nói chung, không phải là tổng thể các bộ phận, các bộ môn, các loại khoa học, mà chỉ là một số khuynh hướng chủ đạo của nó.

Toán học một thời được xem là lý tưởng của tính khoa học , của tư duy đúng đắn. Nhưng cả trong trường hợp này, thì đó cũng không phải là toán học nói chung, mà chỉ là một bộ phận của nó - hình học với tư cách mẫu mực của tư duy khoa học. Lépnít đã coi tư duy đúng đắn là tư duy được xây đựng như một phép tính, tức là theo phương pháp lôgíc hình thức. Vào đầu thế kỷ XX, lôgíc toán với tư cách là cơ sở phương pháp luận của các khoa học diễn dịch đã được coi là cơ sở của mọi lý thuyết khoa học đúng đắn. Theo đó, cách tiếp cận duy khoa học đã được khẳng định trong các khoa học tự nhiên, được đính hướng vào khoa học tự nhiên toán học (vật lý học hiện đại) như mẫu mực của tư duy đúng đắn về mặt phương pháp luận. Hoàn toàn không có ý định hoài nghi tính có căn cứ của sự định hướng như vậy, chúng tôi cho rằng, nó chỉ có hiệu lực đối với các loại khoa học và tri thức xác định, có tính đến nội dung và đối tượng đặc thù của chúng. Nguyên tắc thống nhất của tri thức và của các khoa học không thể quy về sự quy cách hoá chúng theo khuôn mẫu của toán học hay vật lý học (chủ nghĩa vật lý).

Mọi cách tiếp cận như vậy đều bị hạn chế, bởi chương trình của chúng là cứng nhắc, không tính đến thế giới đối tượng đa dạng của tri thức và các năng lực nhận thức phức tạp của con người. Chúng thậm chí còn bộc lộ tính hạn chế của mình cả trong các khoa học tự nhiên, nếu không thì đã không có những cuộc tranh luận kéo dài về đối tượng của vật lý học hay của toán học. Cái được sử dụng để định nghĩa đối tượng không phải là một mệnh đề lôgíc ngắn gọn, mà lả toàn bộ lý luận, toàn bộ tri thức hiện có về nó. Tính hợp lý "khoa học" của các khoa học "chính xác" là thành tựu to lớn của nhận thức, song không phải là biểu hiện duy nhất, mà chỉ là biểu hiện một phần năng lực nhận thức của lý tính. Lý tính không phải là cái đồng cấu, mà có cấu trúc phức tạp và ngày càng bộc lộ các năng lực mới của mình thông qua những thành tựu đa dạng của nhận thức. Do vậy, các khoa học được xây dựng theo các cách khác nhau, và con người cũng nhận thấy ở chúng các tiêu chuẩn khác nhau về tính hợp lý và các quan niệm khác nhau về bản chất của đối tượng.

Bức tranh thế giới của khoa học chủ yếu là kết cấu của trí tuệ, chứ không chỉ và không hẳn là cái sinh ra từ kinh nghiệm trực tiếp với tư cách sự khái quát về kinh nghiệm ấy. Khoa học tự nhiên là các khoa học "soạn luật", tức là các khoa học được định hướng vào việc tìm kiếm sự phụ thuộc ổn định, cơ bản, vào việc làm sáng tỏ bản chất chung của giới tự nhiên thông qua những biểu hiện được ghi nhận trong kinh nghiệm. Từ cuối thế kỷ XIX, người ta gọi chúng là "các khoa học về tự nhiên".

Nét đặc trưng của các khoa học này là tính khách quan của tri thức mà con người nhận được và tính phổ biến của nó (V Đintây, H. Riccơ)⁽¹⁾. Các phương pháp của chúng trở nên phổ biến tới mức người ta đã nói tới một đối tượng cho phép áp dụng cùng một số quy trình nghiên cứu với cùng một kết quả và loại trừ ảnh hưởng từ phía các đặc điểm của chủ thể nhận thức; tới mức không những các khách thể của giới tự nhiên, mà cả các khách thề của thế giới xã hội, con người đều phù hợp với các phương pháp ấy. Sở đĩ các nhà xã hội học có thể nghiên cứu những hiện tượng xã hội một cách hoàn toàn khách quan là nhờ đã sử dụng các phương pháp của toán học, kinh tế học, khảo cổ học, dân tộc học. Nhân học cũng đã tiếp cận như vậy đối với việc nhận thức các bề mặt vô cùng độc đáo của quá trình sinh tồn bí ẩn của con người, của văn hoá, của lịch sử. Nhưng trên thực tế, "tâm thế tự nhiên" kiểu đó không những không đủ, mà còn xuyên tạc một cách đáng kể bản thân cấu trúc nhận thức. Chính vì thế mà ,'tâm thế duy khoa học" đã xuất hiện với giá định về sự hiện diện của một đối tượng "bên ngoài" nào đó của nhận thức với tư cách cái có thể đáp ứng các tiêu chuẩn đinh trước (tính ổn định, tác động không xuyên tạc của các quá trình nghiên cứu, v.v. ) về sự tồn tại của nó, cùng với sự chiếm ưu thế của các phương pháp phân tích và sự tổng hợp sau đó nhằm khôi phục tri thức về nó như một hệ thống. Kết quả được ghi nhận trong lý thuyết khoa học với tư cách mô hình lý tưởng của khách thể nhận thức là một mô hình có khả năng lý giải được sự tồn tại của khách thể ấy. Phải chăng cách tiếp cận như vậy về quá trình nhận thức là duy nhất đúng? Theo chúng tôi, cách tiếp cận ấy không phải là duy nhất đúng. Bởi lẽ, lý tính đang nhận thức không phải là cái đồng cấu và do vậy các kết quả hoạt động của nhận thức (của lý tính) cũng là đa dạng, không nhất thể hoá được. Nhận thức có thể được ghi nhận dưới các loại hình tri thức khác nhau, có thể đem lại những kết quả có tầm quan trọng khác nhau nhưng lại cần thiết như nhau. Thậm chí, trong cấu trúc của dạng tri thức phù hợp với các yêu cầu của "tâm thế duy khoa học", người ta cũng vẫn có thể phân biệt được các loại hình (type) quy luật và các loại hình khoa học khác nhau (giải thích, mô tả, phân loại, v.v.). Chúng tôi cho rằng việc tách biệt khái niệm 'lý tính công cụ , là cần thiết để ghi nhận bối cảnh khi mà nhận thức phục tùng một số yêu cầu đặc biệt nào đó, chẳng hạn như để mang lại một kết quả thực tiễn hay để giải quyết các vấn đề xã hội nào đó cần quan tâm. Nhận thức này và lý tính thực hiện nó luôn mang tính công cụ theo nghĩa cả hai đều gắn liền với quan niệm về chúng như là những công cụ mà nhờ đó, có thể đạt tới mục đích nằm ngoài bản thân nhận thức. Còn khi tách biệt loại hình "tri thức về tự nhiên", người ta cũng đã luận chứng cho sự tồn tại của một loại hình tri thức khác và các khoa học tương ứng với nó - "các khoa học về tinh thần", "các khoa học về văn hoá" hay thậm chí là "các khoa học về lịch sử"? Vậy những lý do của sự phân chia ấy là gì? Mặc dù có sự "xâm lấn" của các phương pháp khoa học tự nhiên vào lĩnh vực lịch sử văn hoá, vào đời sống và hoạt động con người nói chung trong suốt thế kỷ XIX và cùng vởi đó là tinh thần lạc quan duy khoa học của chủ nghĩa thực chứng, chủ nghĩa duy lý, song những vấn đề quan trọng nhất của tồn tại người vẫn bị bỏ ngỏ. Trong suất một khoảng thời gian dài từ cuối thế kỷ XVIII đến đầu thế kỷ XIX, triết học tự nhiên tư biện đã cố gắng đưa các nguyên - tắc của mình vào khoa học tự nhiên kinh nghiệm và tạo ra một bước tiến mới trong khoa học, song các đại biểu của chủ nghĩa duy lý khoa học tự nhiên vẫn chủ yếu tập trung vào việc tìm kiếm khách thể nghiên cứu của mình và luận chứng sự hiện diện của nó, mà ít quan tâm tới các hiện tượng văn hoá và đời sống tâm linh của con người.

Theo trực giác bản thể luận của nhà khoa học tự nhiên, chúng dường như không thể tồn tại nếu không được vật hoá và thể hiện qua thực tại,- cái thực tại có thể ghi nhận một cách khách quan. Họ không ý thức được rằng, các hiện tượng văn hoá và đời sống tâm linh tồn tại theo nghĩa khác so với các vật thể của giới tự nhiên. Trong bối cảnh thống trị của chủ nghĩa duy lý khoa học tự nhiên và các tiêu chuẩn vốn có ở nó về việc xác định sự tồn tại của khách thể nghiên cứu thì văn hoá không có địa vị của tồn tại nếu nó không được vật hoá. Nhà văn hoá học buộc phải tìm kiếm, luận chứng, chứng minh cho sự hiện diện của đối tượng nghiên cứu của mình và đôi khí, họ đã sa vào "chủ nghĩa quy giản tự nhiên" - quy vấn đề tồn tại của đối tượng nghiên cứu về hình thức như nó được thừa nhận trong khoa học tự nhiên. Theo đó, vân đề quan trọng nhất của 'khoa học về văn hoá " - vân đề tính quy định bẩn thể luận (tồn tại cua văn hoá - đã được đặt ra. Đó là: các hiện tượng văn hoá hiện tồn như thế nào? Sự kiện văn hoá là gì? Trong ván hoá, cái tinh thần vá cái vật chất có quan hệ với nhau như thế nào? Ngoài phương diện bản thể luận, các nhà văn hoá học theo "chủ nghĩa quy gián tự nhiên" còn đề cập tới cả phương diện phương pháp luận, khi họ áp dụng phương pháp luận của khoa học tự nhiên ("chính xác") vào việc nhận thức các hiện tượng văn hoá và mở rộng các nguyên tắc phương pháp luận này vào lĩnh vực không trùng hợp với khoa học tự nhiên - vào quan niệm về quá trình và mục đích nhận thức văn hoá và con người theo các tiêu chí của khoa học tự nhiên. Theo đó, một vấn đề quan trọng khác cũng đã được đặt ra - tính đặc thù phương pháp luận nhận thức của tri thức văn hoá. Đó là: chúng ta có thể biết gì và biết như thế nào về các hiện tượng văn hoá?

Do vậy, để khắc phục "chủ nghĩa quy giản tự nhiên", về phương diện bần thể luận, nhà văn hoá học phải tìm kiếm những luận cứ để giải thích tính khách quan đặc thù của văn hoá, còn về phương diện phương pháp luận, họ phải xây dựng một hệ thống phương pháp luận có khả năng lý giải quá trình thực hiện sự nhận thức văn hoá học và tạo ra một hình thức lý luận để trình bày kết quả nhận được. Chẳng hạn, khi phân định các loại hình khoa học, Vđintây và H.Riccơ đã luận chứng sự phân định ấy cả về phương diện bản thể luận lẫn về phương điện phương pháp luận. Theo các ông, văn hoá, lịch sử hiện tồn không giống như các đối tượng của khoa học tự nhiên và được thấu hiểu bằng các phương thức hoàn toàn khác. Với quan niệm này, các ông chỉ tập trung quan tâm tới các hình thức tư duy có khả năng kiến tạo tri thức văn hoá (văn hoá học), còn về phương diện bản thể luận thì ít quan tâm.

Hiện nay, chúng ta đã biết rất rõ nội dung của văn hoá về phương diện thuật ngữ. Chúng tôi chỉ xin lưu ý tới một số vấn đề sau đây. Thuật ngữ "văn hoá" thường được lý giải như là các đặc điểm, trạng thái, chất lượng của con người và của tinh thần; "văn hoá': trước hết là kỹ thuật, là những nỗ lực nhằm hoàn thiện nhân cách con người thông qua hệ thống giáo dục và rên luyện tinh thần và thể xác, Arixtốt, Xixêrôn và các nhà triết học thuộc trường phái Xtôic đã quan niệm như vậy. Theo đó, có thể nói, ngay từ đầu, thuật ngữ "văn hoá" đã không thể thực thể hoả cái mả nó biểu thị, mà chỉ được sử dụng để biểu thi đặc trưng về chất của đối tượng khác (con người , tinh thần), để biểu thị ưu điểm và sự phát triển của đối tượng ấy.

Việc xây dựng khái niệm "văn hoá " nhằm biểu thị một thực tại luôn gắn liền với quan niệm về tính lịch sử của quá trình văn hoá. Theo Đintây, tính lịch sử và văn hoá là các khái niệm đồng nhất và cần phải hiểu sự đồng nhất đó theo tinh thần triết học của chủ nghĩa lãng mạn Đức, nghĩa là chỉ tinh thần mới có chiều cạnh lịch sử.

Rằng lịch sử chân chính là đời sống của tinh thần sáng tạo văn hoá; tinh thần ấy chuyển từ một trạng thái sáng tạo này sang một trạng thái sáng tạo khác khi tạo ra các loại hình và các giai đoạn phát triển văn hoá. Định hướng vào các vấn đề của tinh thần, triết học là bản thân lịch sứ, có bản chất lịch sử. Và rốt cuộc, hai khuynh hướng cơ bản - "chủ nghĩa tự nhiên" (sự định hướng vào khoa học tự nhiên và tri thức tương ứng) và "chủ nghĩa lịch sử" (sự định hướng vào các biểu hiện của tinh thần, tức của văn hoá) - đã được hình thành. Việc phát triển quan niệm về địa vị khác nhau của khoa học về tự nhiên và khoa học về tinh thần (văn hoá) gắn liền với sự hình thành hệ thống triết học của Seling và tư duy lãng mạn chủ nghĩa đầu thế kỷ XIX.

Mặc dù xu hướng chủ đạo trong hệ thống triết học của S1ing là sự lý giải triết học theo cấu trúc của hình thức triết học tự nhiên, song chính Seling và các nhà triết học theo trường phái của ông đã đề cập tới địa vị đặc biệt của khoa học về tinh thần. Sau đó, A.Vêbe (1824) đã đưa ra tư tưởng cho rằng, triết học phải phân ra thành triết học về tinh thần và triết học về tự nhiên như hai hệ thống khác nhau về đối tượng và phương pháp tái hiện đôi tượng ấy(2). Vào giữa thế kỷ XIX, Branic (thày dạy của Đin tầy) đã tách biệt hai xu hướng hình thành nên các loại hình triết học - "chủ nghĩa tự nhiên" và "chủ nghĩa lịch sử", đồng thời khẳng đinh chủ nghĩa lịch sự là khuynh hướng gắn liền với các khoa học về văn hoá như một nét đặc thù của nó(3).

Vậy, triển vọng giải quyết vấn để xác định địa vị bản thể luận của văn hoá là gì? Đề cập tới vấn đề này, theo chúng tôi, cần tách biệt hai cách tiếp cận quan trọng nhất của các nhà triết học văn hoá. Cách tiếp cận thứ nhất được hình thành khi họ xuất phát từ một số tiền đề khoa học tự nhíên. Đó là quan điểm của Tâya đơ Sácđanh, V. I.Verơnátxki, P.A. Phờlorenxki.. Nét nổi bật ở họ là việc lý giải thực tại văn hoá như một lĩnh vực phổ biến , xuất hiện ở một giai đoạn phát triển xác định của nhân loại và của tinh thần con người. Chính mặt triết học tự nhiên này đã được tính đến trong học thuyết về trí quyển. Trí quyền được quan niệm là phương thức tồn tại của một tiềm lực tinh thần (lý tính) của sự sống có nguồn gốc vũ trụ và không thể quy về cái có nguồn gốc vô cơ. Quan niệm này gắn liền với khuynh hướng hướng tới học thuyết về trường và thuyết duy năng trên cơ sở kết hợp với truyền thống thần bí học tôn giáo.

Định hướng chung của quan niệm này là phủ nhận khả năng tìm kiếm thực tại khách quan của văn hoá(4). Cách tiếp cận thứ hai được hình thành trên những luận cứ thuần tuý triết học, gắn liền với học thuyết triết họe chủ trương phủ định cách lý giải phổ biến về sự tồn tại của khoa học cổ điển. Theo cách tiếp cận này, cần phải thừa nhận sự tồn tại đa dạng các loại hình thực tại mà sự hiện tồn của các đối tượng vốn có ở mỗi loại thực tại được xác định theo tính đặc thù của nó. Đây là cách tiếp cận của chu nghĩa đa nguyên bản thể luận. Với cách tiếp cận này thì văn hoá là cái không có địa vị bản thể luận, xét theo nghĩa vật lý học và toán học. Nói cách khác, mỗi loại hình đối tượng đều phù hợp với loại hình tồn tại của nó và với phương thức "được đem lại" (hiện hữu trong ý thức) của nó. Các đối tượng văn hoá "được đem lại" cho chúng ta theo một cách khác, bởi chúng có địa vị bản thể luận khác so vời các đối tượng tự nhiên. Các đối tượng văn hoá cũng có cơ sở tự nhiên mà trong đó, chúng được vật thể hoá khi cải biến tự nhiên, nhưng đó không phải là cơ sở quy định đặc tính cơ bản của chúng. Theo chúng tôi, để làm sáng tỏ cách tiếp cận này, cần phải trở lại với tư tưởng của Cantơ về cách thức (modus) hiện tồn có điều kiện của các quy định văn hoá, song lại được lĩnh hội như là cái tất nhiên trong quá trình sống hiện thực. Cantơ cho rằng, nhiều căn cứ mang tính nguyên tắc của sự sống và hoạt động con người hoặc là không có cơ sở bản thể luận khách quan (niềm tin, cái thiện, v.v.), hoặc là không thể chứng minh hay bác bỏ được. Trong trường hợp này, chúng ta cần giả định đó là những cái hiện tồn " dường như khách quan" và xây dựng hoạt động của mình phù hợp với chúng như với các nhân tố hiện tồn khách quan của cuộc sống. Chính quan niệm này đã có ảnh hưởng đáng kể đến sự lý giải về địa vị của các hiện tượng văn hoá tinh thần. Xuất phát từ nguyên tắc "dường như khách quan" , theo chúng tôi, có thể xem xét vấn đề tự nó, lại nảy sinh các quy tắc có được địa vị của những giá trị văn hoá bền vững, trở thành các chuẩn tắc "khách quan" (bắt buộc chung đối với chúng ta), đóng vai trò cái điều tiết quan hệ giữa người với người và tạo ra hoạt động văn hoá. Câu trả lời chung nhất là: Tất cả những cái đó đều là sản phẩm của trí tuệ, của cảm xúc và của hoạt động cải tạo của con người. Nhưng câu trả lời này lại không thoả đáng, bởi nó quá chung chung. Theo chúng tôi, có thể cụ thể hoá câu trả lời này nhờ học thuyết về trí tưởng tượng, về ý nghĩa sáng tạo của trí tưởng tượng ấy. Học thuyết này cũng đã được Cantơ xây dựng, khi ông phân biệt trí tưởng tượng sáng tạo với trí tưởng tượng tái tạo. Trí tưởng tượng sáng tạo, theo ông, là năng lực tổng hợp mà nhờ đó , ý nghĩa toàn vẹn được cấu thành từ các yếu tố riêng biệt của tri thức⁽⁵⁾. Mặc dù Cantơ không gắn liền một cách trực tiếp trí tưởng tượng này với tâm thế "dường như khách quan", song một khi hoạt động tổng hợp xuất hiện thì nó sẽ bộc lộ tính tích cực của mình. Theo chúng tôi, cần phái đánh giá trí tưởng tượng một cách rộng hơn nữa và đó chính là hoạt động kiến tạo mà nhờ đó thế giớí các giá trị (đối tượng) văn hoá được thiết lập Bức tranh văn hoá mà con người tạo ra được là nhờ hoạt động của trí tưởng tượng của họ. Con người thúc đẩy sự tác động có hiệu quả của các giá trị văn hoá không có tồn tại hiện có, tạo ra cơ chế chuyển tải các giá trị văn hoá truyền thống và giữ lại cấu trúc hình tượng của chúng - giá trị của các quan hệ văn hoá, làm cho chúng có nghĩa như một thực tại. Nhưng hoạt động của trí tưởng tượng cũng trực tiếp đặt ra những điều kiện để nó xuất hiện và bộc lộ tiềm năng sáng tạo của mình. Tự do là điều kiện quyết định. Nhưng điều kiện này tất yếu phải tham gia vào chính hoạt động của trí tưởng tượng, vào quá trình sáng tạo của hoạt động văn hoá và do vậy, về thực chất, đó là chiều cạnh bản thể luận của văn hoá. Tự do quy định mục đích và phương hướng của quá trình tưởng tượng và nó chỉ có quyền tự quyết định ở chừng mực mà văn hoá cũng tự quyết định. Với nghĩa này thì đây là một quá trình liên tục và theo đó, các khoa học nhân văn luôn hợp nhất trong nó hai chức năng: thấu hiểu văn hoá và khi thấu hiểu thì cũng sáng tạo ra văn hoá. Với các chức năng này, các khoa học nhân văn hình thành nên "con mắt", cách nhìn cho phép các nhà nghiên cứu "mổ xẻ" thế giới, hình thành nên quan niệm về thế giới và qua đó, tạo ra khách thể nghiên cứu. Theo đó có thể nói, khi suy ngẫm về thế giới này, tác động vào thế giới này, con người cũng sáng tạo ra nó với tư cách là "thế giới thứ hai" ("giới tự nhiên thứ hai" theo cách nói của C.Mác) - thế giới văn hoá.

(1) Xem: V.Đintây. Phê phán lý tính lịch sử. Pari,1978; H.Riccơ. Các khoa học về tự nhiên và các khoa học về văn hoá. Xanh - Pê téhba, 2001.
(2) Xem: A.Vê be. Xã hội học lịch sử và văn hoá. Mátxcơva, 1999.
(3) Xem: H.Braníc. Triết học lịch xử. Xanh Pêtêcbua, 1999.
(4) Xem: Tâya đơ Sácđanh. Hiện tượng con người. Mátxcơva, 1994; V.l. Verơnátxki. Những suyn ghĩ của người theo chủ nghĩa tự nhiên. Mátxcơva, 1977; P.A.Phơlorenxki. Rường cột và sự khẳng định chân lý. Mátxcơva, 1996.