ChúngTa.com

Xem lại:

• Xã hội và văn hóa trí thức Việt Nam (Kỳ 1)

Để làm sáng tỏ vài vấn đề về Phương pháp viết và Nghiên cứu xã hội học lịch sử (Sociologie Historique), tác giả xin mạn phép tóm tắt quan điểm lịch sử của Max Weber đã hướng dẫn, song song với Duy vật sử quan, những luận đề chính khai triển trong bài này.

Về phương pháp lịch sử theo Max Weber trích từ Wirrschaft und Gesellschaft⁽¹⁾ (Tubingen, 1956) trong đó tác giả triển khai về bốn tôn giáo châu Á: Bà la môn (Ấn Độ), Lão, Nho, Phật (Trung Quốc).

Phương pháp nghiên cứuxã hội học lịch sử của Max Weber khai triển giả thuyết theo đó hạt nhân duy lý của thuyết “Tin lành” dưới ảnh hưởng của nhà thần học Calvin phủ nhận mọi tin tưởng thần bí, dị đoan, nặng xu hướng cứu thế đã làm nền tảng ý thức hệ cho kinh tế tư bản vì “[...]đạo Tin lành, với tư cách một hệ thống giá trị có vai trò to lớn trong việc tổ chức hành động của một số tác nhân xã hội và làm nẩy sinh chủ nghĩa tư bản. Đó là do, một mặt, nhà doanh nghiệp thanh giáo tự ngăn cấm mình hưởng thụ những của cải tích luỹ được và, mặt khác, anh ta tìm thấy sứ mạng của mình và sự cứu rỗi của mình ở lao động”⁽²⁾.

Nếu đọc lại Phác hoạ về xã hội học tôn giáo của tác giả, ta sẽ thấy tầm quan trọng của khái niệm “khắc khổ trong cõi đời” (ascetisme intramondain) trong sự kết hợp giữa ý thức hệ tôn giáo và phương thức sinh hoạt kinh tế.

Nói một cách khác, mô hình phát triển của Tư bản phương Tây không phải là một ngoại lệ mà chỉ là một quá trình tiến hoá lịch sử riêng trong dòng lịch sử chung của nhân loại, có thể so sánh và đối chiếu với những mô hình lịch sử khác như vai trò của đẳng cấp Bàlamôn trong quá trình phát triển kinh tế Ấn Độ, giai cấp Võ sĩ thời Minh Trị ở Nhật Bản hay Nho sĩ trong các xứ vùng Đông Nam Á thuộc “thế giới mới thuộc văn hoá Trung Hoa” (“le nouveau monde sinise” theo Leon Vandersmersch) như Hàn Quốc, Đài Loan, Singapore… nửa cuối thế kỷ XX⁽³⁾.

Tóm lại, công trình nghiên cứu của Max Weber đặc biệt chú trọng đến hai yếu tố cơ bản của ngành xã hội học lịch sử:

Nhận chân quá trình xã hội hoá (gia đình, giáo đường, học đường) con người, vị trí và vai trò xã hội của tầng lớp trí thức cầm quyền (scribe, clerc, rabbin, imam, brahmane…);

Tìm hiểu quan hệ giữa sinh hoạt kinh tế hướng về nhân sinh và những giá trị xuất phát từ ý thức hệ (tôn giáo) chính thống;

Sử gia phải nắm quan hệ hữu cơ giữa yếu tố vật chất (le materiel) và yếu tố tinh thần (l’ideel) trong cấu trúc giai cấp.

Ta cũng nên nhớ rằng tác giả không phải là sử gia chuyên về văn hoá châu Á và vì vậy đôi khi ông đưa ra một vài nhận xét bất ngờ đối với những sử gia chuyên môn vùng này. Cũng như Alexis de Tocqueville, ông vốn là một nhà Luật học và đã lớn lên trong một thời đại mà Bắc Mỹ đang trở thành một cường quốc Tây phương, một quốc gia tư bản với một chính thể tự do dân chủ tiên tiến. Mặc dù không sống cùng một thế hệ với những người như Karl Marx hay De Tocqueville, ông hấp thụ rất nhiều ảnh hưởng của Hegel và các triết gia thời Khải Minh (philosophes des Lumieres) ở châu Âu như Locke hay Montesquieu trong sự tìm hiểu, so sánh và đánh giá các hệ thống chính trị Đông Tây. Trên một phương diện nào đó, ta có thể xem tác phẩm chính của tác giả như một sự đóng góp và tranh luận gián tiếp với Marx về quan niệm Duy vật sử quan. Trong khi tác giả Tư Bản luận nhấn mạnh vai trò quyết định và khách quan của các lực lượng sản xuất, tổ chức và quan hệ sản xuất trong diễn tiến của xã hội, ông hướng tư duy về kinh nghiệm các cuộc cách mạng tư sản Âu Mỹ (nhất là hai cuộc cách mạng Mỹ và Pháp) để từ đó nhận định mối liên hệ tương quan giữa tôn giáo và thực tiễn “hướng về cuộc đời” của Con Người xã hội (l’être social). Khác với Marx, ông không xem mọi hành động cá nhân xuất phát từ những ảo ảnh hay thiên lệch định kiến, tôn giáo hay ý thức hệ⁽⁴⁾ mà ngược lại ông khẳng định rằng mọi thực tiễn hữu thức đều thể hiện một ý nghĩa xã hội nhất định: nó phản ánh những giá trị tinh thần của Cộng đồng hay, nói theo sử gia Edward Thompson, của ý thức (conscience) hay văn hoá (culture) giai cấp. Không phải tự nhiên mà người theo đạo Tin Lành chịu khó làm ăn, dành dụm từng xu với ý định đầu tư vốn liếng, mở mang xí nghiệp, tìm kiếm thị trường chứ không để hưởng thụ, tiêu xài xa xỉ ngay sau đó… Theo ông, tác phong của nhà thầu tư bản theo Đạo Thánh nhằm chứng minh, một cách ý thức hay không ý thức, thiên chức cao quý của mình (vocation theo tiếng Pháp hay đúng hơn, từ tiếng Đức Beruf) trong xã hội qua sự thành công (hay thất bại) – đối với họ thực ra chẳng qua chỉ là một thử thách với Định mệnh. Chủ nghĩa Tư bản phương Tây hình thành nhờ sự hiện diện của giai cấp trưởng giả phối hợp những đức tính cần thiết để kinh doanh công thương nghiệp; cần cù, khắc khổ, duy lý và tin tưởng vào thuyết tiền định. Như vậy đối với tác giả, thực tiễn kinh tế chỉ thể hiện đầy đủ ý nghĩa xã hội khi nó “hướng (tinh thần, giáo lý) vào cuộc đời”, vào nhân sinh. Đối tượng chính của “Wirrtschaft und Gesellschaft” là áp dụng phương pháp xã hội vào sự tìm hiểu các xã hội Đông phương không nằm trong vùng ảnh hưởng văn hoá Do Thái – Ki tô giáo.

Theo tác giả, muốn lý giải mọi hiện tượng xã hội, nhà xã hội học phải luôn phối hợp động cơ chủ quan – mục tiêu và phương tiện thực tiễn – của cá nhân diễn viên và ý nghĩa xã hội lịch sử khách quan của giai cấp. Tức là đặt nguyên tắc suy luận theo đó cá nhân diễn vien cũng như cộng đồng giai cấp cùng chia sẻ chung một quá trình xã hội hoá lâu dài, duy nhất và tương tự. Vì vậy, tìm hiểu và nhận chân cơ cấu xã hội đòi hỏi thực hiện hai điều kiện: thứ nhất, định nghĩa qui chế và vai trò của thành phần trí thức lãnh đạo; thứ hai, xác định những giá trị tinh thần chỉ đạo sinh hoạt xã hội. Quan điểm này phải giải thích vì sao những nhà xã hội học cận và hiện đại như W.Sombart, J. Schumpeter hay F. Billeter hay các sử gia nhóm Annales Histoire sciênc sociale như F. Braudel hay G.Duby không hề tách rời một xã hội cụ thể với những giai cấp trí thức lãnh đạo: xã hội phong kiến châu Âu với lớp hiệp sĩ (chevalier), xã hội trưởng giả với giai cấp tư bản xí nghiệp, xã hội quan quyền (pouvoir mandarinal) Nho giáo Trung Quốc với lớp sĩ phu trường ốc⁽⁵⁾.

“Về đoàn thể văn thân” trong các xã hội phương Đông thuộc nền văn hoá Trung Hoa. Xã hội Nho sĩ Trung Quốc

Từ hơn mười hai thế kỷ, địa vị xã hội của tầng lớp sĩ phu được sắp xếp đứng hàng đầu trong một xã hội nông nghiệp (sĩ, nông, công, thương) với sự công nhận của nhà nước quân chủ tập trung Trung Quốc (qua hệ thống hành chính) sau một thời gian được trui rèn nơi trường ốc và đỗ đạt theo thứ tự ở trường thi. Mặc dù chế độ thi cử bắt đầu được tổ chức vào thế kỷ thứ VIII đời Đường, chính sách tuyển chọn nhân tài qua trường thi chỉ hoàn tất dưới triều Tống (thế kỷ X) và từ đó kéo dài cho đến năm 1905 mới chấm dứt (hơn mười thế kỷ) (tr.161).

Tuy nhiên, sự hình thành của giai cấp sĩ phu là kết quả cuối cùng của một quá trình lịch sử lâu dài trước đó mà khởi điểm là sự thiết lập nền quân chủ tập trung chuyên chính của Tần Thuỷ Hoàng và với nó chính sách nhất thống biểu ý văn tự, nghĩa là một công cụ thống trị có tính chất huyền bí, duy thức và quan liêu. Do đó, dù nho sĩ xuất thân từ một hệ thống giáo dục thế tục anh ta vẫn có khả năng tiếp xúc với thần quyền và khám phá những huyền bí của thiên lý qua văn tự biểu ý⁽⁶⁾.

Đời sống tôn giáo của Trung Quốc tuy không đả động đến đấng Thượng đế hay đấng Tạo hoá như các tôn giáo thuộc truyền thống Sách Kinh (Tân ước, Cựu ước, Coran) nhưng hầu hết người Trung Quốc chấp nhận nguyên tắc đồng nhất giữa Thiên nhiên và Thần linh như một định luật hiển nhiên (Dịch Kinh, Đồng Trọng Thư).

Người Trung Quốc không có ý niệm về Luật Thiên nhiên, đấng Tạo hoá, thủ tục hành pháp (jurisprudence) Rô-ma, Tự nhiên học và Siêu hình học (tr.162).

Trong vũ trụ quan đó, đấng Tối thượng (pontifex maximus) là gạch nối (giữa vai trò trung gian) giữa Trời và Đất (thuyết thiên mệnh) cũng như sĩ phu (thần quân) là gạch nối giữa Minh Chủ (hoàng đế, vua) với thường dân. Sự thẩm định uy quyền (légitimation) được ban bố từ trên xuống dưới theo qui luật: Thiên => Địa => Nhân.

Địa vị của Quan chức đòi hỏi sĩ phu không những có khả năng văn học (và văn tự), mà còn phải biết sử dụng năng lực trên các khoa thiên văn, địa lý, thuỷ lợi…, tóm lại những kiến thức chuyên môn cần thiết cho việc cai quản sự vật và con người. Đồng thời với khái niệm “chức vụ”, sĩ phu Trung Quốc đã sáng tạo thực sự khái niệm “đạo đức chức vụ” và khái niệm “quyền lợi chung” làm nền tảng cho chế độ phân quyền (trung ương và địa phương) và quan quyền (9 phẩm, 18 bậc) (tr.164).

Lịch sử thời Thượng cổ Trung Quốc theo Khổng Tử khẳng định trong Kinh thi, Chu Kinh… ghi chép sự thay thế uy quyền quân sự (charisme guerrier) bằng uy quyền dân sự (charisme civil) trong chủ ý lấy lý tưởng “đại thuần” làm mẫu mực cho thế giới văn minh. Nó đánh dấu cáo chung của thời tuổi trẻ nhân loại (được thể hiện qua sức tàn phá, tính hiếu thắng và thiên tài quân sự) và thắng thế của kinh nghiệm và lý trí của tuổi trưởng thành (tr.170).

Tầng lớp quan lại kết hợp những công chức dân sự xuất thân từ các thành phần xã hội khác nhau đã trở thành, dưới thời quân chủ chuyên chế tập trung (thế kỷ III TCN), một giai cấp hỗn hợp bao gồm sĩ tử đỗ đạt đi tìm bổng lộc tuỳ theo học vị cao thấp thâu hái sau các kỳ thi tuyển, trong khi Ấn Độ giáo (Hindouisme) chỉ dành cho đẳng cấp Bàlamôn độc quyền giữ và giảng Kinh Vệ Đa. Do đó ta có thể xem chính sách tuyển chọn nhân tài bằng thi cử như một phương thức dung hoà nguyên tắc “mở rộng” và “khép chặt” của giai cấp thống trị thời Chiến Quốc.. (tr.172).

Trong bối cảnh lịch sử Trung Quốc, nó phản ánh tương quan lực lượng giữa chính quyền quân sự và chính quyền nhân sự, giữa vùng Hoa Bắc (quân sự) và Hoa Nam (dân sự) được thể hiện dưới 3 dạng:

1. Quyền độc tôn thế ấm.

2. Quyền mở các ân khoa để tuyển chọn thư lại.

3. Thi cử chính thống để chọn người tài ra làm quan (tr.176).

Mục tiêu của giáo dục nhằm:

1. Tích luỹ đạo đức (dân sự và quân sự) và hiểu biết chuyên môn cần thiết cho việc cai trị (tr. 178).

2. Thấm nhuần những đức tính cơ bản của “người quân tử” (theo quan niệm “tam cương, ngũ thường” của Khổng Mạnh).

3. Tích luỹ vốn liếng văn tự theo nguyên tắc “học chữ trước khi học nghĩa”.

Cuối cùng, chế độ thi cử chỉ nhằm xác định sĩ tử có đạt hay không đạt được “sự am hiểu sâu sắc về văn học để suy tư theo người quân tử” (tr. 179).

Vì vậy, tính chất thế tục (laique) của giáo dục Khổng Mạnh khác với những mẫu hình thức giáo dục khác như:

Giáo dục Công giáo thời Trung cổ vì không giảng dạy các trường phái duy lý về thủ tục pháp luật, tôn giáo, thần học.

Giáo dục Hồi giáo cũng vì lý lẽ như trên (nghi nghĩa thần học và giáo điều học như Kitô giáo).

Giáo dục Do thái vì không dạy khoa chú giải (exégése) Thánh Kinh (Cựu ước).

Giáo dục Triết của Bàlamôn vì thiếu ngành triết học thuần lý, nghĩ lễ và thần pháp (Droit sacré) (tr.185).

Triết học Khổng Mạnh không sử dụng phép biện chứng, căn bản dựa vào chữ viết và hướng về những vấn đề thực dụng và bảo vệ quyền lợi của tập đoàn quan liêu thế tập (bureaucratie patrimoniale). Đồng thời, luật pháp Trung Quốc dựa vào thi hành thủ tục, trên nguyên tắc chế độ và phán lệ phụ quyền (jurisprudence patrimoniale) (tr.186).

Thiên chức quan lại (vocation mandarinale) tuy thế vẫn không mất tính giáo chức (sacerdoce) và đòi hỏi người tại chức cố gắng không ngừng tu thân, tự cảnh, tự giác để không làm mai một đạo đức và chính nghĩa quân tử. Trong mục đích đó, họ được hưởng:

Quyền miễn thuế, bổng lộc vua ban cho, quyền được miễn án nhục hình (tr.188): “Bên Tàu, người ta cũng không chỉ cai trị bằng thi văn. Nhưng quan lại theo qui chế bổng lộc phải củng cố thiên chức, uy tín của mình bằng tác phong nghiêm túc thể hiện qua cách hành văn vì nó rất quan trọng trong quan hệ chính thức giữa nhà nước với thường dân”.

Để áp đặt sự kiểm soát xã hội trên tầng lớp quan lại, nhà nước quân chủ chuyên chế có quyền công bố “hồ sơ cá nhân” ghi lại diễn tiến trong quan trường và mọi hành động trong đời y: cử hành tang lễ, tôn trọng nguyên tắc hồi tị (phân cách quê hương với nơi nhâm chức)… biến quan nghiệp thành một tình trạng bấp bênh, căng thẳng. Hơn nữa, kẻ sĩ còn bị áp lực cung cầu rất hiếm hoi của thị trường quan lại (tr.192).

Đạo đức kinh tế quan lại hướng về nông nghiệp trọng yếu và tác phong của nhà nước phụ quyền lấy nguyên tắc “khắc khổ phụ mẫu” (ascétisme patriarcal) làm gốc, tránh lãng phí của chung, điều hoà sản xuất và kiểm soát chặt chẽ thị trường nông sản, tích cốc phòng cơ, xây cất đê điều, phân chia ruộng đất, bảo đảm chế độ điền địa. Nó rất đố kỵ mại bản và thành phần thương gia, không cho tầng lớp tư sản công nghiệp ngóc đầu (tr.199).

Vì nguyên tắc Đại Thuận và Truyền thống (chống phong kiến quân sự thời Chiến Quốc), nhóm quan lại cũng công kích xu hướng giao phó cho đàn bà (sultanisme) hay hoạn quan (ennuque) làm nhiếp chính trong triều đình cùng mọi xu hướng để quân sự xâm nhập cơ cấu hành chính (tr.200).

(Xem tiếp kỳ sau)

CHÚ THÍCH

1. Tạm dịch là “Kinh tế và xã hội”.

2. N. K. Viện (chủ biên), Từ điển xã hội học, Hà Nội, Nxb Thế giới, 1994.

3. Như Raymond Aron (Etapes de la pensée sociologique, Paris, Gallimard, 1967) hay Muchio Morishima (Capitalisme et confucianisme au Japon, Paris, Flammarion, 1987).

4. Như Mác quan niệm trong Ý thức hệ Đức (1844).

5. Những giả thuyết của ông trích từ chương V: “Đoàn thể văn thân” và chương VI: “Xu hướng Khổng Mạnh trong cuộc sống” trong – bản dịch tiếng Pháp do Gallimard xuất bản năm 2000 (để tiện việc kiểm soát) – có thể giúp ta suy tư về vai trò của Nho giáo tại Việt Nam.

6. Như vậy là đối với tác giả, biểu tự của Trung Quốc có liên hệ với thần bí vì nó được cấu tạo từ những nét gạch nối, hình tượng trong mu rùa mà các đạo sĩ thời Chiến quốc diễn ý và làm công cụ tham mưu. Phát triển của biểu tự cũng tiến hành song song với sự thắng thế của Nho sĩ trong xã hội Trung Quốc từ đời Tiền Hán. Xem Marcel Granet, La religion des Chinois, Paris, Ed. Imago, 1989.