ChúngTa.com

TS.Trịnh Văn Thảo, GS Đại hoc Aixen-Provence (Cộng hòa Pháp), là chuyên gia nghiên cứu tiến trinh phát triển của tư tưởng và các hệ giá trị quy chiếu, đặc biệt là các công trình nghiên cứu về giới trí thức Việt Nam thời cận hiện đại. Đây là công trình đã được tác giả trình bày tóm lược trong bài viết gửi tạp chí Xưa & Nay, đăng nhiều kỳ.

Đã đến lúc phải thực nghiệm thực tiễn lẫn trí thức của ba thế hệ xã hội trước thử thách lịch sử, tìm hiểu phương thức dấn thân, hình thức đấu tranh, giá trị tinh thần, ý thức hệ của từng thế hệ và xuyên qua các giai đoạn tiếp nối nhau trong thế kỷ Pháp – Việt, nhận chân và giải lý những khác biệt, mâu thuẫn, tranh chấp và xung đột giữa người Việt Nam qua khái niệm văn hoá trí thức. Muốn vậy, cần tìm hiểu mảnh đất dụng võ ưu tiên của thành phần trí thức bất cứ thời điẻm nào từ “hội văn” các làng mạc nông thôn, đến “Tao đàn” của các vị vương gia có tài văn học như Lê Thánh Tông, Tự Đức. Từ nửa sau thế kỷ XIX đến nửa trước thế kỷ XX, ai cũng biết là đằng sau các tư trào văn học cũng có nửa ẩn nửa hiện các đoàn thể chính trị, hay nói theo ngôn ngữ chính trị học ngày nay, ít nhất cũng là những “nhóm áp lực” vừa văn học, vừa chính trị. Xã hội càng nghiêm khắc, chế độ cai trị càng toàn diện, trí thức càng mượn văn học, thi văn để ký thác và trên phương diện này, chế độ thuộc địa không mang lại gì có thể gọi là tiến bộ!

Trong một tờ báo trí thức Tây học nổi tiếng thời Pháp – Nhật, nhà văn Đinh Gia Trinh có một cái nhìn thâm trầm suy nghĩ về những hoạt động tinh thần Việt Nam vào đầu năm 1944: “Thực giống như thời Phục hưng bên Pháp vào thế kỷ XVI. Thời đại đương kim ở nước ta cũng tựa như phong trào Phục hưng về tinh thần, nhưng những phát biểu của phong trào ấy hỗn độn và bối rối hơn là trong cuộc phục hưng văn nghệ ở Pháp về thế kỷ XVI… Cuộc phục hưng ở xứ ta mở đầu bằng một sự lựa chọn ôn tồn ở hai nền văn minh Á Đông truyền thống và văn minh Tây phương mới nhập tịch (thời kỳ báo Nam Phong), rồi nó đi đột ngột tới sự khinh miệt cái di sản tinh thần của nước nhà, sự ca tụng quá ssáng và thiết tha những cái gì Tây Âu mang lại (thời kỳ Phong Hoá, Ngay Nay). Nay thái độ bồng bột nông nổi ấy thay đổi, và bọn trí thức đã trở lại tôn trọng những di sản của đất nước, những tinh tuý của văn minh Á Đông, trong khi tin tưởng càng mạnh là phải học nhiều của Tây phương để đi tới sự thành công trong việc xây dựng một nền tư tưởng và một nền nghệ thuật Việt nam xứng đáng” (tạp chí Thanh Nghị)⁽¹⁾.

Để tóm lược đời sống văn học ở Việt Nam từ đầu thế kỷ XX, Phạm Thế Ngữ vẽ lại “đồ biểu chỉ sự diễn tiến của tự trào Việt Nam từ năm 1907 đến 1945” và hiện tượng lưỡng cực (bipolarité) giữa xu hướng Hiện đại và Truyền thống (cùng trang, Sđd)⁽²⁾. Xem sơ đồ 158 (phụ lục).

Bây giờ, ta thử nhận diện quan hệ giữa các nhóm trí thức qua sinh hoạt văn học và chính trị học trong ba cái mốc lịch sử: Cần Vương, Duy Tân, biến động thành thị 1925-1926.

Lược đồ phân cực của thế hệ 1862 (Sđd, tr.35, sơ đồ phụ lục 159)

Chỉ cần phối hợp địa vị xã hội (échelle sociale) biểu hiện tượng trưng với trục dọc (thang cartésien) tượng trưng cấp bậc học vị (échelle académique), trục ngang tượng trưng chức phận của lớp sĩ phu cũ và trí thức mới⁽³⁾ thời Cần Vương cũng có thể soi sáng hiện tượng phân cục (polarisation) hay lưỡng cục (bipolarisation) trong hàng ngũ trí thức:

Tập đoàn Nho sĩ xuất thân từ các Trường thi (từ Tú tài đến Cử nhân, Tiến sĩ) + nho sĩ cải lương không thi cử và không ra làm quan – có chức vị trong (hay đứng ngoài) hệ thống quan lại triều Nguyễn – hưởng ứng phong trào Cần Vương – chống hoặc tẩy chay (tỵ địa) triều đình Huế + và người Pháp sau khi vua Hàm Nghi bị bắt lưu đày – sản xuất thơ văn yêu nước (ca tụng thuyết Trung quân, lên án xâm lược Pháp và “tà đạo” làm dụng cụ xâm lược và cai trị cho ngoại bang).

Đối diện với nhóm trên có tập đoàn Sĩ hoạn các Trường thi (cũng thế) + trí thức học trường họ Tây (lương hay đạo) – có chức vị trong hệ thống quan lại Bảo hộ (khâm sai Bắc kỳ) và Thuộc địa – ủng hộ triều đình Huế bắt đầu từ vua Đồng Khánh – chuyên khoa ngôn ngữ học và hoạt động truyền bá Quốc ngữ (qua sách vở, báo chí).

Xu hướng phân cực manh nha trong giai đoạn Cần Vương sẽ ngày càng rõ rệt, đậm nét trong các thế hệ kế tiếp.

Lược đồ phân cực thế hệ 1907 (thang cartésien) tr.36 (xem sơ đồ phụ lực 159)

Cũng như trên, khối Duy Tân (phần đông gốc miền Trung và miền Nam) và Đông Kinh Nghĩa Thục (miền Bắc) tập họp nho sĩ và khoa hoạn nhà Nguyễn. Tuy nhiên, khác với thế hệ trước, phần đông không ra làm quan (hay phục vụ chế độ Bảo hộ một cách miễn cưỡng), một số không ít hướng về sinh hoạt văn hoá và kinh tế (như xí nghiệp sản xuất nước mắm Liên Thành ở Phan Thiết) để tìm phương kế sinh nhai vừa theo đuổi mục đích chính trị; họ tập họp xung quanh hai lãnh tụ nho học có uy tín (Phan Bội Châu và Phan Châu Trinh), theo tư tưởng cải lương Nho giáo đang thịnh hành tại Nhật Bản và Trung Quốc. Xu hướng quốc gia và dân tộc đưa họ về phía Đối lập chính trị với chính quyền Thuộc địa và Bảo hộ.

Trước mặt họ là khối trí thức Tây học cộng tác với hai tạp chí Đông Dương tạp chí và Nam Phong tạp chí, khởi đầu là những phương tiện tuyên truyền của thực dân. Phần đông, họ xuất thân từ các trường Thông ngôn, Trung học Pháp – Việt tuy một số đã hấp thụ nho học trước khi vào trường Tây. Họ đi làm công chức bên cạnh các Công sứ người Pháp, đóng vai trò môi giới giữa chính quyền thuộc địa và dân chúng. Tuy nhiên, trong phong trào gia lưu văn hoá Đông-Tây, các trí thức tân và cựu học này đã đóng góp rất nhiều trong sự nghiệp văn học hiện đại lúc ban đầu, mở rộng chân trời tri thức cho người Việt, nhất là trên phương diện tư tưởng, khoa học xã hội.

Lược đồ phân cực của thế hệ 1925-1926 (tr.37, sơ đồ phụ lục 160)

Xã hội hiện đại sản xuất và phân hoá giai cấp trí thức thành nhiều bộ phận phức tạp được đào tạo khác nhau (trung học, cao đẳng, đại học trong và ngoài nước, không kể vài người tự học), đảm nhận nhiều chức vụ khác nhau… Trong thang cartésien, hai nhóm Tri Tân (tập họp những người xuất thân các trường lớn bên Pháp về nước hoạt động trong các Viện nghiên cứu chuyên môn hay đi dạy các trường Trung học Pháp – Việt) và Tự lực Văn đoàn (gồm những trí thức xuất thân Đại học Hà Nội sống về nghề viết lách); cùng chia sẻ tiếng tăm và uy tín tinh thần với Tri Tân và Tự Lực có hai nhóm cấp tiến, xu hướng xã hội tập họp chung quanh báo La Lutte(báo tiếng Pháp) trong Nam và Thanh Nghị (tạp chí Tiếng Việt) ngoài Bắc. Họ đại diện cho các tầng lớp trung lưu thành thị sẽ chuyển hoá nhanh dưới thời Pháp-Nhật thành các chính đảng quốc gia hay Cộng sản.

Đối lập vưói khối trí thức Tây học là các nhóm văn học có tiếp xúc với ý thức hệ xã hội chủ nghĩa, chủ nghĩa Mác-Lê và Đảng Cộng sản Đông Dương như Tân Dân hay Hàn Thuyên, cơ quan học tập, nghiên cứu và xuất bản tụ họp những học giả xuất thân từ các gia đình Nho giáo, các nhà văn tả chân, hiện thực. Phần đông họ là những trí thức tự học, xuất thân từ các gia đình nghèo và các trường Tiểu học hay Trung học bản xứ, làm công chức nhỏ hay thầy thợ trong các cơ quan công và tư. Các văn đoàn này là mặt nổi của những khối trí thức thân tả hướng nguồn cảm và sáng tác về các hiện tượng xã hội “tiền cách mạng”, tố cáo bộ mặt “phong kiến hủ lậu” của tổ chức làng xã nông thôn, rất nhạy cảm với các đề tài như bóc lột lao động, thất nghiệp, cường hào, dốt nát còn tồn tại trong xã hội Việt Nam.

Tạm kết

Nếu khái quát các phong trào văn học trong suốt thế kỷ Việt-Pháp, ta có thể biểu hiện tình trạng phân cực văn hoá trí thức thành quan hệ lưỡng cực đối chiếu hai nguồn văn hoá theo lược đồ sau đây:

Cần Vương (1885) + Duy Tân (1907) + Cấp Tiến (1925) = Văn hoá Dân tộc – Cộng sản => Nho giáo Đông phương + Bắc/Trung + vùng ảnh hưởng Nga – Trung.

Nhà nước Bảo hộ (1885) + Nam Phong (1917) + Trí thức Tây học (TLVĐ/Tri Tân) = Văn hoá Quốc gia – Dân chủ => Chủ nghĩa tự do cá nhân + Nam/Bắc + vùng ảnh hưởng Âu-Mỹ.

Có thể suy diễn lược đồ trên dưới hai khía cạnh.

Trên phương diện chính trị, ta có thể quả quyết rằng trước khi Thế chiến thứ II chấm dứt, “xã hội dân sự” Việt Nam đã là một thực tại lịch sử. Nó tạo điều kiện thực hiện một xã hội văn hoá và chính trị đa nguyên với hai khối trí thức dân tộc kết tinh từ những phương trình xã hội hoá khác nhau, lớn lên trong những hoàn cảnh lịch sử khác nhau và đại diện cho những ý thức hệ, giá trị và biểu tượng xã hội khác biệt có thể làm nền tảng cho một chính quyền dân chủ, một xã hội tự do hiện đại. Nhưng thời thế chính trị trong nước và quốc tế không diễn tiến như vậy. Ngay trước ngày khởi sự phong trào giải thực, xứ Việt Nam và cả Đông Dương đã trở thành “con tin” của hai khối Tư bản và Cộng sản.

Bây giờ, ta thử phân tích lôgic dấn thân của tập thể trí thức thế hệ 1925 trên quan điểm xã hội học qua quá trình xã hội hoá và cách xử thế của sĩ phu trong không gian văn hoá Trung Hoa.

Nhìn qua các lược đồ biểu hiện phương thức dấn thân của trí thức thời cận đại qua ba thời điểm lịch sử (Cần Vương, Duy Tân và phong trào đấu tranh thành thị những năm 1925-1926) để tìm hiểu (so sánh) lựa chọn của họ trước Cách mạng tháng Tám năm 1945 cho phép sử gia nhận định quan hệ hữu cơ giữa “văn hoá trí thức” được trui rèn từ nhiều thế hệ trong môi trường gia đình dòng họ, nhà trường và ý thức hệ – yếu tố thời gian, và mạng lưới xã hội có sẵn đó (theo khái niệm của Heidegger, dasein, hay être-là theo J.P.Sartre) trong thời điểm lịch sử nhất định – yếu tố không gian. Nói một cách khác, quá trình dấn thân trí thức luôn luôn phối hợp ý thức trách nhiệm đối với dân tộc (văn hoá) của người trí thức với thực tại đấu tranh xã hội (tương quan lực lượng).

Các công trình nghiên cứu lịch sử trong nước và ngoài nước từ Trần Văn Giàu, Jean Chesneaux, Daniel Hémery, David Marr… đều xác nhận sự tiếp nối, tính chất liên tục của các phong trào đấu tranh giành độc lập, qua nhiều thế hệ ông, cha, con, cháu các gia đình nhà nho yêu nước từ năm 1858 đến năm 1945, từ phong trào Tỵ địa, Cần Vương đến Mặt trận Việt Minh nhưng rất ít hay không phân tích cái lôgic xã hội của nó, quá trình xã hội hoá của sĩ phu Nho học và tác dụng của nó trong thực tiễn xã hội. Vì thế cho nên có tác giả nhấn mạnh quan điểm liên tục của lịch sử dân tộc như Paul Mus (Viet Nam sociologie d’une guerre, 1952) trong khi nhiều sử gia như D.Marr⁽⁴⁾ thì cho rằng với sự thành hình của Đảng Cộng sản Việt Nam vào những năm 1920 (lúc hình ảnh tượng trưng của hai nhà nho họ Phan đã bắt đầu nhạt mờ) đã mở đầu một trang sách mới trong lịch sử trí thức Tây học.

Để giải đáp một cách thoả đáng câu hỏi đặt ra, ta phải tìm hiểu quan hệ xã hội giữa nho sĩ và bộ máy chính quyền trong một thời gian lịch sử tương đối dài – triều đại Lê – Nguyễn (thế kỷ XV – XX) – đánh dấu sự phát hiện, lớn lên và suy đồi của chế độ vua quan Nho giáo chuyên chính tại Việt Nam.

Ai cũng biết tuy sống dưới chế độ Nho giáo độc tôn từ triều đại nhà Tống, “không gian văn hoá Trung Hoa” bao giờ cũng dung hợp Tống nho với Đạo giáo và Phật giáo. Nho sĩ ta không bao giờ tự áp đặt một mô hình sống duy nhất mà xếp đặt nhân sinh qua ba giai đoạn: trẻ thì xuất thế theo đuổi công danh (Nguyễn Công Trứ), khi cần ẩn dật thì theo Đạo Tự nhiên của Trang Lão (Nguyễn Bỉnh Khiêm), lúc già yếu thì phủi bụi trần ai để gửi mình nơi cửa Phật (Trần Thái Tông). Nói tóm lại, thuật xử thế của người xưa không ngoài hai quyết định quan trọng nhất trong đời người: “xuất thế” để “thế thiên hành đạo”, phục vụ “muôn sự của chung” và chính nghĩa và/hay “tự tại” để bảo vệ thanh danh, đạo đức nho phong trước biến cố phức tạp hay bạo quyền, bạo lực. Tuy nhiên, “xuất” hay “xử” cũng không tuỳ tiện tuỳ hứng mà phải phù hợp với đạo lý nho phong cùng hàm chứa một ý nghĩa xã hội rõ rệt vì nó biểu hiện cụ thể thái độ của cá nhân sĩ phu trước cửa quyền.

Có thể tìm hiểu quan hệ của kẻ sĩ với quyền lực qua hai vấn đề tiếp cận:

1. Quy chế của cá nhân (diễn viên xã hội) trong không gian văn hoá Trung Hoa và Việt Nam.
2. Quan niệm “trung quân” Khổng Mạnh qua cách xử lý biện chứng giữa “tinh thần trách nhiệm” (éthos de responsabilité) và “giá trị đạo lý” (éthos de conviction).

Quy chế con người trong triết lý Khổng Mạnh được bàn cãi sôi nổi trong giới Đông phương học Âu Mỹ những năm 1960 để đánh giá ý nghĩa của phong trào Ngũ Tứ và ảnh hưởng của nó trong lịch sử hiện đại Trung Quốc (đặc biệt trong phong trào bài bác tư tưởng Khổng Mạnh trong biến động được mệnh danh là “đại cách mạng văn hoá”). Một lần nữa, lịch sử Trung Quốc hiện đại “tái sản xuất” tình trạng khủng hoảng tương tự vào nửa đầu thế kỷ XX trong giới sĩ phu yêu nước sau một chuỗi dài thất bại chính trị: Mậu Tuất chính biến năm 1898 và hy sinh của Lục quân tử theo Khang Hữu Vi, tham vọng thiết lập chế độ cộng hoà đại nghị (1913) của Tôn Văn, phong trào Ngũ Tứ của trí thức Tây học chống Đế quốc và nhóm quân phiệt (1919), Công xã Quảng Đông (1972) của phong trào thợ thuyền và trí thức cấp tiến thành thị. Nó chứng minh dưới mắt của người trí thức bức xúc trước thái độ ngạo mạn của Tây phương, trạng thái bất lực và yếu kém của “xã hội công dân”, nghĩa là căn bản của chế độ tự do dân chủ.

Đối với những nhà Đông phương học như J.R. Levinson (Confucian China and Its Modern Fate: a trilogy, Berkeley U.P., 1972), muốn thực hiện một Nhà nước hiện đại, Trung Quốc cần dựa lên trên một thế hệ trí thức Tây học mới, đoạn tuyệt với quá khứ Nho học trong đó có nhóm Khang-Lương được phát biểu qua những khẩu hiệu phản đối tư tưởng Khổng Mạnh của phong trào Ngũ Tứ, hình thức đấu tranh mới mẻ nói lên sự phẫn nộ bồng bột, nguyện vọng cực đoan và thái độ thách thức bất chấp của tuổi trẻ. Theo họ, hiện đại hoá đòi hỏi cắt đứt mọi liên hệ với quá khứ và thế giới văn hoá Khổng Mạnh để “sáng tạo” một “người công dân” mới thoát ly ra khỏi ràng buộc của gia đình, địa phương, dòng họ. Trung Quốc cần thực hiện một cuộc cách mạng văn hoá cấp tiến theo khuôn mẫu Âu-Mỹ mới có triển vọng hiện đại hoá thực sự.

Đối chiếu với lập trường siêu văn hoá và “siêu hình”, cái nhìn “bên ngoài” của Levinson, Giáo sư A.T.Metzger thuộc Đại học miền Tây xứ Mỹ (Columbia) (Espace from Predicament: Néo-Confucianisme and China’s Evoluing political Culture, Columbia U.P., 1977) đề nghị đi tìm trong tư tưởng (kinh sách) Khổng Mạnh và đệ tử những yếu tố lý giải tính năng động của nho giáo qua những bước nhảy vọt trong lịch sử Trung Quốc. Theo ông, người ta sẽ rất lầm lẫn khi suy diễn Nho giáo đã “tiêu hoá” các nhân chủ thể trong các Cộng đồng truyền thống, xem tư tưởng Khổng Mạnh như một biến thái của đạo thờ cúng Tổ tiên hay một ý thức hệ phục vụ cho các chế độ quân chủ chuyên chế hay xã hội quan của tầng lớp quan lại sĩ phu Tống nho.

Quan điểm của ông phản đối xu hướng vị chủng (ethnocen-trisme) lấy mô hình văn hoá Tây phương làm mẫu mực và đánh giá thấp thế giới văn minh phương Đông dưới cái nhìn của Tây học (Edward Said)⁽⁵⁾. Kết quả là lý luận cô đọng, đơn thuần đưa đến ảo ảnh như ta đang đứng trước một ý thức hệ bất di bất dịch, xuôi chảy như một dòng sông phẳng lặng. Phương pháp so sánh văn minh học thế giới siêu hình, kinh điển không cho phép sử gia Tây phương suy nghĩ và đánh giá đúng mức những khúc quanh lịch sử trong tư tưởng Trung Quốc, những khai triển quan trọng của bao nhiêu thế hệ học giả như Đổng Trọng Thư hay Giả Nghị, cuộc cách mạng triết học mà Chu Đôn Di, anh em họ Trình và Chu Hi… đã mang lại cho Tống Nho bước nhảy vọt chính trị từ chế độ quân chủ gia tộc (monarchie patrimoniale) lên nhà nước quân chủ quan quyền tập trung (monarchie mandarinale centralisee) đưa Trung Quốc lên hàng đầu thế giới văn minh từ thế kỷ X cho đến thế kỷ XV!⁽⁶⁾. Chính sự kết hợp giữa triết học Lão-Phật (Khí) và Nho học (Lý) đã giúp cho Nho giáo thời Đường Tống tiến lên thêm một bước nữa từ một nhân sinh quan chật hẹp của bọn thư lại thời Chiến Quốc lên vị trí một vũ trụ quan toàn diện lấy con người ưu tú (tri sĩ hay trí thức) làm chủ thể sống, cảm, nghĩ và hành động hợp lý trước thiên nhiên cũng như trong xã hội.

Tuy nhiên, các nhà Đông phương học Tây như Metzger cũng không phải là không nắm rõ những hạn chế của “không gian văn hoá Trung Hoa” qua thực tiễn xuất xứ của các nhà nho, tính hai chiều của ý thức hệ “trung quân”: Tuy công nhận quyền công kích phê phán của trí thức (“can gián”) trước quyền lực nhưng không hy vọng bình thường hoá sự thay đổi chính quyền, tuy không phủ nhận hoàn toàn tính tự chủ cá nhân nhưng không để nó vượt qua khỏi khuôn khổ của gia đình, làng xóm – những giới hạn bắt nguồn cho mặc cảm luôn luôn “bị tước đoạt” (frustration), tâm trạng bức xúc, đau khổ của người quân tử (tâm sự Khuất Nguyên) và đưa đẩy họ đi tìm an uỷ trong Trang Lão và Phật.

Gần 5 thế kỷ sau, Tống nho mới xâm nhập vào Việt Nam sau hai thập niên (1418 – 1427) bị chiếm đóng và cuộc kháng chiến chống Minh. Khác với các lần trước, Minh Thành Tổ nuôi ý đồ đồng hoá và tiêu diệt nền văn hoá người Việt. Hoàn cảnh lịch sử, chính trị, xã hội của đất nước đòi hỏi cấp bách sự thiết lập nhanh chóng của một vương quốc tập trung dựa vào tầng lớp nho sĩ: hiện diện của một lãnh tụ nông dân (Lê Lợi), vai trò các đại sĩ phu có tầm thước như Nguyễn Trãi, Trần Nguyên Hãn…, đoàn kết giữa người Kinh và các dân tộc thiểu số đã tạo điều kiện cho sự thành hình và thắng thế của Tống nho và ra đời của nhà nước quân chủ quan quyền tập trung. Sự kiện này không chỉ giới hạn ở Việt Nam mà còn lan rộng ở các nước khác vùng Đông Á như Triều Tiên, Nhật Bản. Qua tác phong lịch sử và di sản văn học, ta cũng có thể tử phác hoạ quy luật và phong cách xử sự của sĩ phu người Việt trong quan hệ với quyền lực (chính yếu với triều đình).

Cuối cùng, để tìm một định nghĩa vừa ngắn gọn, vừa chính xác về khái niệm dấn thân của trí thức xưa và nay, không gì bằng ta mượn lời của một nhà Nho mác xít để diễn tả tâm trạng của thế hệ chuyển tiếp từ nho giáo đến cộng sản.

Xuất thân trong một gia đình nho học, bác sĩ Nguyễn Khắc Viện là con trai của Hoàng giáp Nguyễn Khắc Niêm. Ông đi làm quan thời Bảo hộ, bị chính quyền thực dân nghi ngờ, triều đình thất sủng, phải từ chức Án sát (tại Vinh) và bị gọi về “cạo giấy” ở Lục bộ (Huế) trước khi nghỉ hưu làm thầy thuốc. Ông cho con trai đi du học mà dặn dò Viện không học làm quan. Đó cũng là tâm trạng chung của các cụ thời bị trị (Hồ Tá Bang, Nguyễn An Khương…). Nước Pháp bại trận và bị chiếm đóng trong khi còn đang học dở dang tại trường thuốc, Viện phải nằm dưỡng bệnh suốt 10 năm dài. Trong thời gian đó (1942-1951), ông “có dịp suy nghĩ nhiều, đọc sách, tiếp xúc nhiều bè bạn. Thời cuộc (…) thôi thúc phải có một lập trường, một quan điểm, một chủ nghĩa. Dần dần tôi bị lôi cuốn vào trào lưu Mác-xít. Lòng yêu nước, những hiểu biết về khoa học, tiếp xúc với nhân dân tiến bộ Pháp, dễ dàng dẫn tôi đén chủ nghĩa Mác. Nhưng dù sao vẫn thấy thiếu hụt một chút gì đây, thoả mãn mới 90-95% thôi. Về sau mới hiểu là thiếu hụt phần Đạo lý” (Bàn về đạo Nho, Hà Nội, 1993, tr.63)

Với những lời lẽ hết sức giản dị và chân thật, nhà Việt Nam học đã tóm tắt trung thực hai yếu tố căn bản giải thích hiện tượng dấn thân của trí thức Việt Nam trước và sau Cách mạng tháng Tám: Quá trình xã hội hoá và văn hoá trí thức một đàng, thời thế và mạng lưới xã hội có sẵn một đàng khác!

(Xem tiếp kỳ sau)

CHÚ THÍCH:

1. Phạm Thế Ngữ, Việt Nam văn học sử giản ước tân biên, q. III, tr.614, Sài Gòn, Nxb Anh Phương.
2. Trịnh Văn Thảo, Les compagnons de route de Ho Chi Minh, Sđd, tr.34 và tiếp theo.
3. Theo Henri Mendras, La seconde révolution francaise, 1965-1984, Paris, Gallimard, 1988.
4. D. Marr, Vietnamese Tradition on Trial, 1920-1945, Berkeley and Los Angeles, University of California Press, 1981.
5. Said Edward, L’Orientalissme, I’Orient créé par I’Occident (Đông học và phương Đông dưới cái nhìn của Tây phương), Paris, Seuil, 1997.
6. Trong khi đó, phần đông các nước Tây Âu còn sống dưới sự thống trị của Thiên chúa giáo và chế độ phong kiến cho đến cuối thời kỳ Phục hưng (XVI).