ChúngTa.com

1. Nguyễn An Ninh là người đầu tiên giới thiệu chủ nghĩa Mác về tôn giáo ở Việt Nam

Chúng tôi nói Nguyễn An Ninh là người đầu tiên, vì ông và La cloche jêlée của ông đã lần đầu tiên giới thiệu chủ nghĩa Mác ở Sài Gòn những năm 1926-1927.

Trong bài Vài suy nghĩ về vấn đề tôn giáo ở Nam Bộ thời Cận đại đăng trên Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo (số 1, 2000), chúng tôi có viết: “Năm 1932, Nguyễn An Ninh cho xuất bản ở Sài Gòn cuốn Tôn giáo sau khi ông đã nhiều năm ngồi tù Khám Lớn. Đã có lúc ông bị người mácxít chưa hiểu hết ngọn ngành chê là “quay về với tôn giáo” giữa lúc thoái trào cách mạng. Bản thân ông, trong chương mở đầu (gọi là Bài đầu), cũng đã viết: “Trong một thời kỳ rất bối rối, mắc trong bao nhiêu vấn đề cần phải giải quyết cần cấp kia, mà lại đem vấn đề tôn giáo ra mà bàn, chắc sau cùng trong đám người bàng quan có người lấy làm lạ. Cũng có người mỉm cười…

Duy vật sử quan chủ nghĩa tràn lan cả hoàn cầu, truyền dậy “Kinh tế là gốc. Luân lý, phong tục, tôn giáo, mỹ thuật, chánh trị, toàn cả xã hội chẳng qua như cái bóng của kinh tế của xã hội mà thôi, kinh tế của xã hội đổi thì tất cả đều đổi theo. Kinh tế không bàn, bàn về tôn giáo, cũng là quái lạ thật” ⁽¹⁾.

Trong cuốn sách này, tác giả đã dịch từ spiritisme là đạo Cầu hồn và phân tích khá kỹ lưỡng lịch sử chủ thuyết này ở Âu châu, nội dung thần học và triết lý của nó, đặc biệt là ý kiến của Alan Kardec từ năm 1849, để rồi khẳng định “đạo này có từ thượng cổ. Việt Nam ta cũng đã quen dùng”.

Đánh giá đạo Cao Đài mới xuất hiện chưa lâu ở Nam Kỳ, cách Sài Gòn không xa, Nguyễn An Ninh không vội quá khen nó là “niềm kiêu hãnh của dân tộc” như một số người, nhưng đã đưa ra sự nhìn nhận khoa học, khách quan sau: “Đạo Cao Đài là bắt chước đạo “Cầu hồn” đó. Về phương diện lý thuyết, đạo Cao Đài cũng nói tổng hợp lý thuyết của các đạo, “điều hòa” những thuyết “không thể điều hòa được”. Tổng hiệp các tôn giáo theo ý đạo Cao Đài, chắc là tượng cốt các người lập các tôn giáo xưa nay, thờ chung một chỗ, rồi mượn trong các lễ nhạc, mượn về hình thức bề ngoài đây một chút đó một chút, nhồi lại làm một… Chớ Đức Chúa Trời đâu có chịu mượn hồn nào nhập cơ thể dậy người, đạo Phật nghịch hẳn với dị đoan, đạo Khổng hết sức tin nơi nhơn lực”.

Ở phần kết tập sách Tôn giáo, sau khi phê bình thẳng thừng những hạng người lợi dụng tôn giáo hay những kẻ mượn tôn giáo làm phương kế sinh nhai, Nguyễn An Ninh viết: “Một nhà xã hội học bên Âu châu có mấy ý kiến này đối với tôn giáo, xin trích dịch ra đây làm ý kiến kết luận cho tập này:

“Phê bình tôn giáo là điều kiện đầu hết thẩy của các mọi phê bình”…

“Cái căn bổn của sự phê bình tôn giáo là đây: Con người làm ra tôn giáo, không phải tôn giáo làm ra con người. Tôn giáo xét cho kỹ, là sự giác ngộ, sự cảm giác của người chưa mình tìm mình (Se trouver) được, hay là đã tìm được rồi mà lại mất đi… Con người, là cái thế giới của con người, là quốc gia, là xã hội. Cái quốc gia, cái xã hội ấy sanh ra tôn giáo, tôn giáo là một sự hiểu sai thế giới, vì quốc gia ấy, xã hội ấy là một thế giới sai…”

“Tôn giáo là giọng thở than của con người bị sự khốn khổ đè ép, nó là linh hồn của một thế giới không biết thảm thương ai, nó cũng là tinh thần của một thời kỳ ngu muội. Nó là thuốc phiện của nhân dân”.

“Vì vậy cho nên lịch sử có cái trách nhiệm, khi những việc tương lai tưởng tượng bấy lâu nay đã bị tiêu tan, phải lập thành cái sự thật cho đời nay… Sự phê bình thiên đàng đổi ra là phê bình trái đất này đây…”

Đọc đến chỗ này, chắc hẳn chúng ta đều đã nhận ra và hết sức thú vị. Giọng văn dịch của Nguyễn An Ninh có khác ít nhiều, dĩ nhiên thôi, so với bản dịch của chúng ta hiện nay. Nhưng, quan trọng hơn hết thấy là, chúng ta nhận ra ngay, đó là những câu văn được cả thế giới biết đến của C. Mác, chứa đựng những luận điểm được xem là cơ bản nhất về bản chất, ý nghĩa, chức năng của tôn giáo. Đó chính là luận điểm trong Lời nói đầu được C. Mác viết trong tác phẩm Góp phần phê phán triết học pháp quyền của Hêgen.

Có thể khẳng định rằng, Nguyễn An Ninh là người Việt Nam đầu tiên giới thiệu các quan điểm của C. Mác về tôn giáo qua một tác phẩm cụ thể, mặc dù ông gọi C. Mác một cách kín đáo là “một nhà xã hội học bên Âu châu” ⁽²⁾

Tuy nhiên, đây không phải tác phẩm kinh điển duy nhất về tôn giáo học mácxít mà Nguyễn An Ninh giới thiệu.

5 năm sau, gần như trong tác phẩm cuối cùng của mình, cuốn Phê bình Phật giáo cũng rất nổi tiếng (viết tháng 4-1937, xuất bản giữa 1939 do Đông Phương thư xã, Cơ quan Tuyên huấn của Đảng ta xuất bản tại thị xã Mỹ Tho), Nguyễn An Ninh lại làm việc này một lần nữa.

Trong tác phẩm này, ngoài việc nhắc đến “Mã Khắc Tư chủ nghĩa mới sanh vào giữa thế kỷ mười chín”, Nguyễn An Ninh đã 2 lần đề cập đến Engels, mà ông gọi là “người sau cùng lập ra thuyết duy vật biện chứng” và Lénine (các lối viết trong nguyên bản).

Vào thời điểm mà Nguyễn An Ninh cho công bố hai tác phẩm viết về tôn giáo này, ông không phải là người duy nhất có nhãn quan mácxít và sử dụng nó trong nghiên cứu. Cuối 1929, ở Sài Gòn cũng đã có Nguyễn Tử Thức với cuốn Nói chuyện đạo nước mình và một vài trường hợp khác.

Tuy vậy, đúng như nhận định rất sòng phẳng của GS. Trần Văn Giàu, “Trong những năm 1930, có thể nói rằng sách Phê bình Phật Giáo của Ninh có chiều sâu lý luận tư tưởng hơn nhiều so với các luận văn cùng đề tài của Hải Triều (Nguyễn Khoa Văn) và của Hồ Nam (Trần Văn Giàu). Ở tác phẩm lớn này, Nguyễn An Ninh tỏ ra là một nhà triết học duy vật biện chứng – duy vật lịch sử. Trong đấu tranh chính trị, anh Ninh tỏ ra là một nhà lý luận theo sát đường lối của Đảng, sát với chủ nghĩa Mác – Lênin” ⁽³⁾.

Giáo lý Phật giáo, triết học Phật giáo có chứa đựng những hạt nhân của phép biện chứng duy vật. Hiểu sâu sắc một cốt tủy này của đạo Phật cả trong cái nhìn của nhìn học giả phương Tây đương thời (Trong Lời nói đầu sách, Nguyễn An Ninh còn nêu tên 3 cuốn sách nghiên cứu về Phật giáo của E. Boornue; Senard và H. Oldenberg), trong chương Vạn vật biến thiên, ông đã trích dịch một đoạn khá dài trong tác phẩm Phép biện chứng của tự nhiên mà có lẽ trong tiết Khoa học tự nhiên trong thế giới thần linh, “nói về những loài sống mà thân thể do vô số tế bào hợp thành”.

Để lý giải cho việc “đạo Phật nhìn nhận vạn vật biến đổi mãi, không bao giờ ngừng, không bao giờ tịnh”, ông đã vận dụng luận lý biện chứng ấy của Ph. Ăngghen làm cơ sở để giải thích cái mà “Phật giáo đã hơn các phái rồi”. Nhưng đồng thời, Nguyễn An Ninh cũng chỉ ra, câu mà ông trích dịch “câu này của Engels thì thật hẹp với ý của Phật bao nhiêu… Song, phái duy vật cho vạn vật không phải do một lực lượng ở bên ngoài hay một nguyên lý nào buộc biến động cả. Cho nên phái duy vật biện chứng không cho mâu thuẫn là sự may rủi, một điêu fkhổ, mà trái lại cho nó là một điều cần yếu giúp cho con người có hy vọng về sau” (Phê bình Phật giáo, tr. 384)

Để củng cố thêm, Nguyễn An Ninh còn khai thác Bút ký triết học của V. I. Lênin, khi ông viết : “Lénine so sánh sự tiến hóa của vũ trụ như cái khu ốc xây tròn nhưng tiến lên mãi không bao giờ trở lại như cũ” (Phê bình Phật giáo, tr. 384).

Chương kết tác phẩm này – Đạo nào cũng tốt, Nguyễn An Ninh lại một lần nữa dành cho Mã Khắc Tư (C. Mác), bằng cái nhìn vượt trội khi vận dụng lại mệnh đề nổi tiếng của ông mà chính mình đã giới thiệu năm 1932 trong cuốn Tôn giáo: “Bao giờ những kẻ muốn lợi dụng tôn giáo cũng đều chú ý về mặt tiêu cực, chớ không chú ý mặt tích cực. Nghĩa là chỉ muốn dùng tôn giáo làm “thuốc phiện mê dân mà thôi” (Phê bình Phật giáo, tr. 392). Ở chỗ này, khó có thể dùng chữ nào khác là cực kỳ sáng tạo!

Chúng tôi đã nói khá kỹ điều đầu tiên mà Nguyễn An Ninh làm được trong lĩnh vực nghiên cứu chủ nghĩa Mác về tôn giáo và cũng là nét đặc sắc của lịch sử tư tưởng Việt Nam cận đại.

Vậy còn chính người cộng sản vào thời điểm đó thì sao? Ở đây, xin nói ngay, bản thân người cộng sản, nói chung vì quá “bận bịu” trong sự nghiệp lãnh đạo trực tiếp công cuộc vận động cho Cách mạng tháng Tám, nên trong thưc tịch của Đảng Cộng sản Việt nam trước 1945 còn ít nói chuyện “nghiên cứu tôn giáo”. Nhưng, không phải không có. Xin hiến một tư liệu rất quý mà chúng tôi mới “phát hiện”. Hóa ra, sau Hồ Chí Minh, chính Tổng bí thư Nguyễn Văn Cừ, người mà Nguyễn An Ninh đã có quan hệ như với Hà Huy Tập trong nhóm báo La Lutte, lại là người làm việc này.

Trên tờ Dân chúng (báo 32 trang khổ lớn) số xuân 1939, với bút danh Trí Thành có bài Tôn giáo với xã hội loài người, đăng gần trọn 3 trang!

Bài viết của Nguyễn Văn Cừ có 4 phần: Cội rễ tôn giáo, Lịch sử Tôn giáo, Tôn giáo ở Đông Dương và Tôn giáo với xã hội chủ nghĩa. Xem thế đã thấy tầm cỡ của bài viết rồi.

Cũng giống như “kinh nghiệm” của Nguyễn An Ninh, Nguyễn Văn Cừ lần này đã dịch thẳng một đoạn văn quan trọng của “Engels trong Anti-Duhring”: “Tôn giáo không phải là gì khác, nó là thứ biểu hiện huyễn hoặc trong đầu óc của người ta của sức tự nhiên tồn tại với người ta, những cái đất cũng cho là biểu hiện không phải đất, ngoài tự nhiên”. Rõ ràng đây cũng là một hòn đá tảng của chủ nghĩa Mác về nguồn gốc tôn giáo “mọi tôn giáo chẳng qua chỉ là sự phản ánh hư ảo vào trong đầu óc của con người…” như lời dịch của chúng ta hôm nay. Độc đáo hơn, Nguyễn Văn Cừ còn chọn dịch chính xác tác phẩm của Lênin “Chủ nghĩa xã hội với tôn giáo” (hiện dịch đúng hơn là Chủ nghĩa xã hội và tôn giáo). Tác giả dịch câu này: “Giai cấp bị bóc lột thành thử không tránh khỏi sự nảy sinh ra tín ngưỡng tin vào một đời sống tinh thần tốt hơn cũng như người xưa không đủ sức đấu tranh chống với tự nhiên mà nảy sinh ra tín ngưỡng thần thánh ma quỷ…” ⁽⁴⁾

Vậy là, trong cả lĩnh vực nghiên cứu tôn giáo, Nguyễn An Ninh hoàn toàn có thể hòa nhập vào những suy nghĩ chung của những người cộng sản, nếu không muốn nói ông đã nhạy bén áp dụng chủ nghĩa Mác – Lênin vào một lĩnh vực tư tưởng – xã hội rất nhạy cảm lúc đó.

2. Vậy, khi nghiên cứu tôn giáo, Nguyễn An Ninh có đóng góp gì?

Khi viết cuốn Tôn giáo, chắc hẳn là Nguyễn An Ninh đã có ý thức rất đầy đủ về đối tượng nghiên cứu của mình. Rõ ràng là ông đọc nhiều về tôn giáo Đông – Tây – Kim – Cổ và quan trọng hơn, ông đã có hiểu biết về ngành “tôn giáo học” lúc đó. Vào thập kỷ 30, nhiều bộ môn của ngành Tôn giáo học đã phát triển không chỉ triết học tôn giáo, lịch sử tôn giáo, mà còn có xã hội học tôn giáo, tâm lý học tôn giáo, tôn giáo học so sánh…

Tuy vậy, ta có thể vắn tắt: nghiên cứu tôn giáo thường tiếp cận 3 phương diện sau đây:

a) Tôn giáo (số ít) – Religion – nghiên cứu về “tôn giáo” chung nhất.

b) Những tôn giáo (số nhiều) – Les religions – nghiên cứu các tôn giáo cụ thể. Trong đó, thường thì nhà nghiên cứu phải đề cập về tư tưởng tôn giáo, tình cảm tôn giáo (cái bên trong) và hành vi tôn giáo, thể chế tôn giáo, sinh hoạt tôn giáo (cái bên ngoài)

c) Cái tôn giáo hay tâm thức tôn giáo (religiosité)

Ngoài ra, để có hiệu quả, còn phải áp dụng tôn giáo học so sánh để thấy rõ dặc điểm mỗi tôn giáo.

Đọc tác phẩm về tôn giáo của Nguyễn An Ninh, chúng ta thấy ở phương diện nào ông cũng có những đóng góp đáng nói.

Thứ nhất, ở phương diện nghiên cứu tôn giáo nói chung (số ít). Về mặt này, như ít nhiều đã nói ở phần trên, Nguyễn An Ninh là người đầu tiên áp dụng lý luận mácxít để định nghĩa tôn giáo với nhãn quan duy vật biện chứng, duy vật lịch sử là căn bản.
Khi nghiên cứu nguồn gốc tôn giáo, các luận điểm của chủ nghĩa Mác- Lênin về mặt nhận thức luận thường phân tách 3 góc độ tiếp cận sau đây:

Một là, coi thể nghiệm cá nhân của chủ thể tín ngưỡng là tiền đề tiên quyết (Mác nói về Tôn giáo là sự tự ý thức và sự tự tri giác khi bản thân con người bị tha hóa).

Hai là, đi từ chức năng xã hội của tôn giáo để định nghĩa và coi đó là hạt nhân bản chất của tôn giáo. Mệnh đề con người sinh ra tôn giáo của C. Mác được V. I. Lênin coi là hòn đá tảng của toàn bộ thế giới quan mácxít về tôn giáo là vì thế.

Và, ba là, từ đối tượng khách thể của tôn giáo mà người phương Tây gọi là bản thể luận của tôn giáo.

Trong cuốn Tôn giáo, các “lý thuyết” cơ bản này đều được Nguyễn An Ninh áp dụng trong các chương Dị đoan, Trời, Thiện ác và linh hồn không chết. Ông viết: “Ta thấy, con người tưởng rằng các sức lực mạnh hơn con người, có thể làm hại con người được, đều là như có tinh thần riêng như con người vậy. Cho nên con người mới vẽ ra, chạm ra hình người, hay là tưởng tượng ông này bà nọ trong óc mình mà thờ. Trong cái tục thờ sóng gió, thờ mặt trời, mặt trăng, thờ sao, thờ cây to, đá lớn, con người lại nghe như mình được trực tiếp, được điều hòa với các tạo vật trong vũ trụ, hiệp làm một với cái vũ trụ. Cái tục thờ đó, nó trúng với sự hiểu vũ trụ của thiên hà, vừa với cái trình độ kia, lộ ra cho mình ngõ thấy trong cái tục dở đó tuy vậy chớ có một điều hay, là: nhơn loại có ráng mà hiểu cả tạo vật” ⁽⁵⁾

Quan hệ con người với lực lượng siêu nhiên, người – thần, nói chung luôn là vấn đề quan trọng trong sự hình thành các tôn giáo. Do hiểu sâu sắc quan điểm thần học của các tôn giáo, Nguyễn An Ninh đã phân chi rất đúng “hai cách hiểu Trời” (ở phương Tây và phương Đông) và hệ quả là dựa vào “cái tách chất của ông trời mà nhiều đạo bầy ra dạy các tín đồ của họ”.

Với một nhãn quan duy vật biện chứng như thế, Nguyễn An Ninh kết luận, một kết luận rất tích cực khi nhìn nhận bản chất vấn đề tôn giáo: “Quyết làm cho thế giới này không còn nghịch với luân lý, với đạo đức, với nhơn đạo. Làm cho Trờ không còn nghịch với người nữa” ⁽⁶⁾.

Thế giới bên kia cũng là chuyện quan trọng với tôn giáo. Nguyễn An Ninh tỏ ra bao quát sâu rộng các quan điểm về sống – chết, linh hồn – tinh thần… của Nít sơ, Spinôda, E. Haekel, G. Bohn, I. Cantơ… Đặc biệt là Thuyết cầu hồn hay Đạo “cầu hồn” (Spiritisme) có ảnh hưởng khá quan trọng đến giới trí thức và các phong trào tôn giáo mới ở Nam Bộ mà chúng tôi đã nêu ở trên.

Nguyễn An Ninh thừa nhận vai trò của việc nhận thức thế giới siêu hình này trong việc “lập tôn giáo”. Ông viết giản dị mà sâu sắc: “Vấn đề cái chết cũng đủ làm rối tâm trí con người bất luận là hạng người nào”. Nhưng căn bản, ông còn đứng trên quan điểm duy vật lịch sử để cắt nghĩa việc xuất hiện các tôn giáo. Ông viết rất độc đáo: “Vấn đề tôn giáo cũng là vấn đề tâm lý. Mà vấn đề chính trị cũng là vấn đề tâm lý nữa. Lại là có chung tánh chất quần chúng tâm lý. Thì làm sao cho cái hoàn cảnh chung, là cái chế độ của thời ấy, khỏi lộ ra trong luân lý, tôn giáo, triết học, nghĩa là trong tư tưởng của đời ấy. Cho nên từ xưa đến nay xã hội luân lý, tôn giáo và chánh trị là ba điều có quan hệ nhau mãi mãi” ⁽⁷⁾.

Hơn nữa, Nguyễn An Ninh còn chỉ ra nhân tố xã hội cụ thể của việc “lập tôn giáo”. Ông viết: “Nghiên cứu cách lập tôn giáo của dân Arya, mình lại được thấy tôn giáo với chính trị có quan hệ. Mượn tôn giáo gạt dân ngu cho họ không đổ lỗi về ai, mọi việc đều do Trời định, an phận nghèo hèn, gặp khốn khó bao nhiêu cũng gục đầu chịu”. ⁽⁸⁾

Thực khó có thể viết hay hơn về tôn giáo trong bối cảnh của năm 1930.

Thứ hai, nghiên cứu các tôn giáo. Về mặt này, những nghiên cứu của Nguyễn An Ninh cũng rất bao quát và ở một số tôn giáo cụ thể, tỏ ra rất xuất sắc.

Một trong những khái niệm tỏ rõ sự khác biệt tôn giáo Đông – Tây là “Trời”. Đối với các tôn giáo độc thần phương Tây, “Trời” có nghĩa là Đức Chúa Trời, Đáng Sáng Thế, và như Nguyễn An Ninh đã mô tả rất đúng, tuy có phần hài hước: “Vì vậy đạo Thiên Chúa nói rằng Đức Chúa Trời sanh ra trời đất muôn vật trong sáu ngày, rồi lấy bùn làm ra một người đàn ông, rồi rút xương sườn của người đàn ông ấy mà làm ra người đàn bà… Đức Chúa Trời có trước, vũ trụ có sau. Vì vậy cho nên, mấy người đạo Thiên Chúa thường vẽ Đức Chúa Trời râu ria um sùm, mắt xanh tóc vàng, bộ tịch như người Âu châu. Ông trời đó, Tây kêu là Extra-mondain, nghĩa là vũ trụ” ⁽⁹⁾.

Trong khi đó, với Phật giáo, Nguyễn An Ninh cho rằng: “Vì đạo Phật không nhìn nhận có vũ trụ, có vạn vật; nói rằng thế giới chỉ là một cuộc ảo tưởng thôi, thẩy thẩy đều là mộng tưởng do nơi tâm mà sinh ra. Đạo Phật nói, cho tới ta đây cũng không có nữa kia. Cái thuyết “vô ngã” là cái Thuyết đặc biệt của Phật giáo” ⁽¹⁰⁾.

Nguyễn An Ninh còn phân biệt rõ về mặt thần học khái niệm Trời của các tôn giáo khác. Với Ấn Độ, ông hiểu rõ: “Ông Trời Brâhm là ông Trời có ba mặt, một mặt sanh, một mặt diệt, mặt thứ ba bảo thủ”. Còn với Đạo giáo, ông viết rất chính xác: “Lão Tử luận về vũ trụ có câu: “Không tên là mẹ của trời đất. Có tên là mẹ của vạn vật”. Lão Tử cho vô hình là gốc của hữu hình, như cái bình tốt đẹp kia xưa là cục đất vô hình, như ba mươi sáu cây cắm xe nhập lại thành một cái bánh xe, như mấy miếng vách kia ráp lại thành nhà” ⁽¹¹⁾

Một thứ “tôn giáo so sánh” cơ bản như thế, giúp người ta hiểu được bản thể của những tôn giáo lớn trên thế giới.

Nguyễn An Ninh tỏ rõ sự hiểu biết sâu sắc cơ sở xã hội của Ấn Độ là chế độ đẳng cấp (“castes”). Ông cũng phân tích rất chính xác về bước tiến triển của lịch sử tôn giáo và vai trò chính trị - xã hội trong sự “lập tôn giáo”, kể cả việc tách bạch ra các giáo phái, đặc biệt là trường hợp nảy sinh đạo Tin Lành mà ông gọi là “phái Protestant” hình thành trong bể máu ở Âu châu thế kỷ XVI, khi nó ly khai khỏi “phái Catolique” Roma. Ông viết: “Nghiên cứu về cách lập tôn giáo của dân Arya, mình lại được thấy tôn giáo với chánh trị có quan hệ. Mượn tôn giáo gạt dân ngu cho nó không đổ lỗi cho ai… Mượn tôn giáo phân rẽ dân ngu, như chọc cho bọn Hồi giáo và bọn Ấn Độ giáo xung đột nhau trong một thời kỳ mà hệ nhơn tâm bên Ấn Độ thống nhất thì nguy cho thế lực chính phủ Anh…”⁽¹²⁾

Nguyễn An Ninh cũng phân tích khá chính xác sự xuất hiện đạo Cao Đài vừa mới đó ở Tây Ninh, cách Sài Gòn vài chục cây số, với cái nhìn sâu sắc về triết học, tư tưởng của hệ thống giáo lý đạo này như chúng tôi đã nhắc ở trên.

Riêng với Phật giáo, ý kiến của Nguyễn An Ninh là toàn diện, sắc sảo hơn cả. Ông dành chọn vẹn cuốn Phê bình Phật giáo (viết 4-1937, xuất bản 5-1938), để bàn về đạo Phật. Cuốn sách này được Trần Văn Giàu đánh giá: “Có thể nói đây là quyển sách lý luận phê bình Phật giáo khá nhất của những năm 30. Sách Phê bình Phật giáo của Ninh bổ sung một cách tốt đẹp tác phẩm Vì sao tôi cám ơn đạo Phật của Thiện Chiếu và bài luận của H. T. đăng trên báo Tràng An về chấn hưng Phật giáo” ⁽¹³⁾.

Nguyễn An Ninh xác định đúng Giải thoát là căn gốc của triết lý Phật giáo và vấn đề Cứu độ của Thiên Chúa giáo, nhưng dù sao thì con đường “cứu khổ” của Phật giáo vẫn chỉ là cứu khổ cá nhân và cũng chỉ là sự “tự ý thức” (tự giải thoát) mà thôi, tức là không cứu được ai cả.

Nguyễn An Ninh cũng ca ngợi Phật giáo không thừa nhận có một Đấng Sáng thế tạo ra vũ trụ, con người và sự cứu khổ dựa vào mỗi con người, không lệ thuộc vào “ơn Cứu độ” của Thiên Chúa. Nhưng nói cho cùng, đạo Phật cũng chỉ thay thế Chúa Trời bằng cái Tâm: “Phật giáo thâu cả vũ trụ biến thiên vào tâm rồi lấy trí tưởng tượng mà thấy cái bóng vũ trụ trong Tâm ấy, thì tất nhiên có thể tượng tượng là thắng được” ⁽¹⁴⁾. Cũng như vậy, khi nói về Niết Bàn, Nguyễn An Ninh cho rằng, dù khác Thiên đường của đạo Ki tô, nhưng “dẫu Niết bàn hay Thiên đường, cả hai đều là sự tưởng trong trí não của con người, đều là cái bóng quái lạ của cái thế giới có thực này rơi vào trí não của những con người” ⁽¹⁵⁾.

Như vậy, có thể nói, khi bàn về Cứu khổ, Luật nhơn quả, Vô ngã, Hữu ngã hay Niết bàn, Nguyễn An Ninh đều đứng trên quan điểm mácxít về tôn giáo, thậm chí rất sâu sắc như đã nói ở phần trên.

Sự “Công bằng” của ông với triết lý Phật giáo thực có sức thuyết phục. Khen hạt nhân biện chứng của đạo Phật khi đạo Phật “so sánh đời người như ngọn đèn, biến đổi mãi trong lúc cháy” bằng cách lấy luận đề “vạn vật biến thiên của Engels nói về những tế bào trong thân ta biến đổi mãi” mà phân tích. Nguyễn An Ninh cũng vẫn luôn thấy phía sau nó là tính chất duy tâm. Điều này, về mặt lý luận, rất cần thiết cho hướng đi của phong trào Chấn hưng Phật giáo lúc đó, khi mà những nhân vật Phật giáo, như Thiện Chiếu, Thiều Chiu, Lê Đình Thám, Thích Đôn Hậu, Lê Khánh Hòa, đang trăn trở. Và, ý nghĩa xã hội sâu sắc đối với việc phê bình Phật giáo chính là ở đó, ở chỗ hướng Phật giáo đi vào con đường nhập thế, như mong muốn của xu hướng Chấn hưng Phật giáo đang có ảnh hưởng lan rộng vào nước ta.

Điều này đã được Nguyễn An Ninh kết luận ở chương cuối: Đạo nào cũng tốt, bởi chúng “buộc” những người tiến bộ cầm đầu Giáo hội Phật giáo phải quan tâm đến điều sau đây:

a) Với bạn đọc, nhất là “các bạn thanh niên trí thức” – thì “tôi xin khuyên” – “trước khi nghiên cứu các tôn giáo, nên mượn duy vật biện chứng pháp của đời nay để hiểu rõ vũ trụ, xã hội, triết lý, luân lý, vân vân trước đã. Làm như vậy có thể lánh khỏi một thời gian mê mẩn, không phải những sự dị đoan mê tín” ⁽¹⁶⁾

b) Với giới tôn giáo nói chung, ông nhắc lại “mấy hàng kết luận quyển Tôn giáo trước kia” – nghĩa là mấy đoạn tối quan trọng của C. Mác trong Góp phần phê phán triết học pháp quyền của Hêgen mà chúng ta đã phân tích ở phần trên – điều này như một thách đố với đạo Phật hay bất cứ tôn giáo nào, khi mà quần chúng đã hiểu bản chất của nó như Mác nói: “Sự phê bình đã bứt bỏ những hoa giả che đậy sợi dây xiềng trói buộc loài người đau khổ đó, không phải là muốn cho người mang dây xiềng một cách rõ ràng, mà cốt để cho con người quăng nó đi, nhẹ tay bẻ được hoa thiệt trong trời đất. Sự phê bình tôn giáo giết cả mộng ảo của con người để giúp con người tư tưởng và hành động của người đã đủ trí khôn”⁽¹⁷⁾

3. Về động cơ nghiên cứu tôn giáo

Khi viết Chapeaux cho tác phẩm Tôn giáo để đưa vào cuốn Nguyễn An Ninh, tác giả tập Sưu tầm này là Nguyễn An Tịnh viết: “Viết Tôn giáo, Nguyễn An Ninh nhằm xây dựng tinh thần lạc quan cách mạng, chống bi quan, và bàng quan trước thoái trào cách mạng. Công tác tư tưởng trong tôn giáo là công tác chính trị tư tưởng hàng đầu của cách mạng. Chấn hưng tôn giáo là xây dựng niềm tin vào cách mạng, vào Đảng Cộng sản Đông Dương” ⁽¹⁸⁾.

Viết như vậy cũng có giá trị gợi ý cho người đọc đi vào tác phẩm quan trọng này của Nguyễn An Ninh, nhưng về lôgic thì chưa thực thuyết phục. Từ lâu, Trần Văn Giàu đã nói rõ hơn: “Sau kỳ ở tù năm 1926-1927, Ninh dường như rút lui vào Phật giáo để tự yên ủy. Người ta thấy trên bàn giấy của Ninh có một cái mõ, một cái chuông. Bản thân Ninh có lúc cạo đầu và đi chân không. Ninh nghiên cứu Phật giáo qua tiếng Pháp, tiếng Anh, tiếng Đức và qua thực tế hoạt động của Phật giáo Việt Nam. Quyền Phê bình Phật giáo xuất bản năm 1937 là kết quả của sự nghiên cứu ấy. Nói cho đúng hơn nữa thì, trong khi nghiên cứu Phật giáo, Nguyễn An Ninh chịu ảnh hưởng quyết định của cao trào 1930-1931, anh cố sức áp dụng phương pháp luận duy vật biện chứng…” ⁽¹⁹⁾. Chúng tôi nghĩa rằng, nói như vậy dễ thuyết phục hơn.

Về phần chúng tôi, qua việc nghiên cứu chủ yếu hai tác phẩm quan trọng nhất của ông về tôn giáo kể trên, chúng tôi muốn nêu lên suy nghĩ dưới đây về “động cơ” nghiên cứu của Nguyễn An Ninh.

Thứ nhất, từ lâu, Nguyễn An Ninh đã có ý thức rằng “yếu tố tôn giáo có khả năng khơi nguồn sinh lực dân tộc”, đặc biệt khi ông nghiên cứu Thiên địa Hội ở xứ Nam Kỳ và hy vọng tận dụng hình thức tôn giáo – chính trị ấy của nó.

Trong bài Vài suy nghĩ về vấn đề tôn giáo ở miền Nam thời cận đại đã dẫn trên, bản thân chúng tôi đã có nhận xét: “Thiên địa Hội quả có sức thu hút ông. Yếu tố tôn giáo ấy về khách quan có lợi vậy mà các lãnh tụ phong trào Duy Tân ở Nam Kỳ bỏ qua hoặc phê phán. Thế là Thanh niên Cao Vọng Đảng của ông hòa vào sức sống như cỏ Đồng Tháp Mười của Thiên địa Hội. Lê Văn Thử trong cuốn Hội kín Nguyễn An Ninh (Mê Linh, Sài Gòn, 1961) có khen ngợi sự khôn ngoan về chính trị ấy của Nguyễn An Ninh, nhưng cũng cho rằng, đến 1928 – 1929, ông Ninh đã tạo được một phong trào nông dân âm thầm và thiếu huấn luyện chính trị…⁽²⁰⁾.

Thứ hai, khi nghiên cứu về tôn giáo và các tôn giáo, Nguyễn An Ninh vừa thể hiện tư cách một học giả, một chính khách và một nhà cách mạng. Chủ đích chính của ông, theo chúng tôi, khi đi vào một loại hình thái ý thức xã hội đặc biệt như Tôn giáo, trước hết, ông muốn thể nghiệm toàn diện hơn học thuyết mácxít mà ông vốn có cảm tình (trước 1930) chủ yếu ở địa hạt khuynh hướng chính trị (say mê Tuyên ngôn Đảng cộng sản), còn từ sau 1930 là địa hạt triết học, tư tưởng, phương pháp luận mácxít. Về khách quan, sự nghiên cứu sâu sắc và rất “mới lạ” này cũng là cách để ông thúc đẩy tư duy lý luận ở Việt Nam, trước hết là trong hàng ngũ những người cách mạng, dù họ ở trong Đảng Cộng sản hay ngoài Đảng Cộng sản.

Tất nhiên, một nhà cách mạng như ông, nói riêng trong vấn đề tôn giáo sớm đã có ý thức vận động quần chúng qua “phương tiện đặc biệt” ấy, trong bối cảnh nhu cầu đấu tranh tư tưởng ngày càng cao nhằm chống mọi biểu hiện của sự lợi dụng tôn giáo ngây thơ cảm tính hoặc bảo thủ trong nhận thức về tôn giáo mà về mặt khách quan, có hại cho sự nghiệp cách mạng của dân tộc, vì thế ông đã dụng công làm điều này.

Điều này không đơn giản là chuyện tạo sự “lạc quan cách mạng khi thoái trào” và cũng không hẳn ông tự thấy “công tác chính trị tư tưởng trong tôn giáo là công tác chính trị tư tưởng hàng đầu của cách mạng”.

Chúng tôi thiên về ý tưởng: ở chỗ này, một động cơ khác của Nguyễn An Ninh là, góp phần cùng với những người mácxít giành lấy một chiến thắng ở cái góc tế nhị và nhạy cảm bậc nhất của hệ tư tưởng và xã hội: Tôn Giáo.

⁽¹⁾ Những đoạn này chúng tôi trích trong chương đầu tác phẩm Tôn Giáo của Nguyễn An Ninh. Sách này được in toàn văn trong cuốn Nguyễn An Ninh. NXB Trẻ, TP. Hồ Chí Minh, 1996, từ tr. 225 đến tr. 276. Nguyễn An Tịnh sưu tầm.
⁽²⁾ Toàn bộ phần trích lại này, xem Đỗ Quang Hưng. Vài suy nghĩ về vấn đề tôn giáo ở Nam Bộ thời Cận đại. Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 1, 2000, tr. 17-18
⁽³⁾ Trần Văn Giàu, Nguyễn An Ninh một chiến sĩ yêu nước và cách mạng. Báo Nhân dân, số ra ngày 18-8-1993
⁽⁴⁾ Trí Thành. Tôn giáo với xã hội loài người. Báo Dân Chúng, số Xuân 1939, tr. 23
(5) Nguyễn An Ninh, Sđd., tr. 258-259
(6) Nguyễn An Ninh, Sđd., tr. 265
(7) Nguyễn An Ninh, Sđd., tr. 269
(8) Nguyễn An Ninh, Sđd., tr. 271
(9) Nguyễn An Ninh, Sđd., tr. 259-260
(10) Nguyễn An Ninh, Sđd., tr. 262
(11) Nguyễn An Ninh, Sđd., tr. 262
⁽¹²⁾ Nguyễn An Ninh, Sđd., tr. 271
⁽¹³⁾ Trần Văn Giàu. Triết học và tư tưởng. NXB Tp. Hồ Chí Minh, 1988, tr. 371.
(14) Nguyễn An Ninh, Sđd., tr. 387
(15) Nguyễn An Ninh, Sđd., tr. 391
(16) Nguyễn An Ninh, Sđd., tr. 392-293
(17) Nguyễn An Ninh, Sđd., tr. 392-393
(18) Nguyễn An Ninh, Sđd., tr. 391
(19) Trần Văn Giàu. Triết học và tư tưởng. Sđd, tr. 371.
(20) Đỗ Quang Hưng (chủ biên). Tôn giáo và mấy vấn đề tôn giáo Nam Bộ, tr. 260