ChúngTa.com

Tác giả: Alexis De Tocqueville
Dịch giả: Phạm Toàn
Người hiệu đính: Bùi Văn Nam Sơn
Nhà xuất bản: Nxb Tri Thức

Cuốn sách này không thực sự nhằm vào một đối tượng nào. Khi viết sách này, tác giả không quan tâm phục vụ hoặc chống lại bất kỳ phe phái nào. Tác giả tìm cách hiểu thấu vấn đề không theo cách làm cho nó khác đi mà theo cách nhìn xa hơn các phe phái. Và trong khi các phe phái lo toan đến ngày mai thì tôi muốn lo nghĩ cho tương lai.

Theo tác giả, nền dân trị hứa hẹn được những gì cho tương lai là tuỳ thuộc vào yếu tố quyết định: tinh thần trách nhiệm của các công dân đối với cộng đồng. Từ đó, ông đặt ra hàng loạt vấn đề còn nóng bỏng tính thời sự:

- Nên mạnh dạn thực hiện nền dân trị đến đâu?
- Làm thế nào để hợp nhất sự tham gia của toàn dân với thể chế chính trị đại diện?
- Xã hội hiện đại đứng trước nguy cơ nào khi sự thờ ơ, tính phi chính trị và xu hướng trở về với cuộc sống riêng tư ngày càng gia tăng trong nhân dân?
- Làm sao cân đối được mối quan hệ giữa nhà nước và kinh tế, giữa cá nhân và xã hội: hay nói cách khác, giữa tự do và bình đẳng?

Mục lục sách

Mốc niên biểu tiểu sử de Tocqueville

Alexis de Tocqueville và sự trầm tư về nền dân trị(Bùi Văn Nam Sơn)

Thư mục chọn lọc

Lưu ý

Lời dẫn nhập

- PHẦN I -

CHƯƠNG I. Cấu hình bề mặt của Bắc Mỹ

CHƯƠNG II. Về điểm xuất phát và tầm quan trọng của nó đối với tương lai người Mỹ gốc Anh

Lý giải một số điểm đặc biệt trong luật pháp và tập tục của người Mỹ gốc Anh

CHƯƠNG III. Trạng thái xã hội người Mỹ gốc Anh

Điều nổi bật của trạng thái xã hội người Mỹ gốc Anh là sự dân chủ mang tính bản chất
Hệ quả chính trị của trạng thái xã hội người Mỹ gốc Anh

CHƯƠNG IV. Về nguyên lý nhân dân tối thượng ở nước Mỹ

CHƯƠNG V. Cần thiết phải nghiên cứu những gì đã xảy ra ở các bang riêng rẽ trước khi nói đến chính quyền liên bang

Hệ thống công xã nước Mỹ
Khu vực hành chính của công xã
Quyền hành của công xã ở New-England
Cung cách tồn tại của công xã
Về tinh thần công xã tại New- England
Về đơn vị quận ở New- England
Về công việc hành chính ở New- England
Ý kiến chung về công việc hành chính ở Hoa Kỳ
Về đơn vị bang
Quyền lực lập pháp của bang
Về quyền hành pháp của bang
Về tác dụng chính trị của việc phi tập trung hóa hành chính ở Hoa Kỳ

CHƯƠNG VI. Về quyền tư pháp ở Hoa Kỳ và tác động của nó đến đời sống chính trị của xã hội

Các quyền khác trao cho các quan tòa nước Mỹ

CHƯƠNG VII. Về việc phán xử chính trị ở Hoa Kỳ

CHƯƠNG VIII. Về Hiến pháp Liên bang Hoa Kỳ

Lịch trình hình thành Hiến pháp Liên bang
Tóm tắt sơ qua bản Hiến pháp Liên bang Hoa Kỳ
Quyền hạn của chính phủ liên bang
Quyền lực liên bang
Quyền lập pháp
Điểm khác biệt nữa giữa Thượng viện và Viện dân biểu
Về quyền hành pháp
Vị trí tổng thống ở Hoa Kỳ khác như thế nào với vị trí ông vua lập hiến ở nước Pháp Những nguyên nhân ngẫu nhiên có khả năng làm gia tăng ảnh hưởng của quyền hành pháp
Tại sao tổng thống Hoa Kỳ không cần phải có đa số trong Quốc hội mà vẫn điều hành được công việc
Về việc bầu Tổng thống
Phương thức bầu cử
Khủng hoảng bầu cử
Về việc tái cử tổng thống
Về các tòa án liên bang
Cách thức xác định quyền hạn các tòa án liên bang
Những trường hợp thẩm quyền xét xử khác nhau
Phương thức hoạt động của các tòa án liên bang
Vị trí cao của tòa án tối cao trong các cơ quan quyền lực lớn của nhà nước
Hiến pháp liên bang đứng cao hơn hiến pháp các bang ở chỗ nào
Đâu là chỗ khác nhau giữa hiến pháp liên bang của Hoa Kỳ so với mọi hiến pháp liên bang khác
Về những ưu thế của hệ thống liên bang nói chung và ích lợi đặc biệt của nó với nước Mỹ
Vì sao mà hệ thống liên bang lại không trong tầm tay của mọi quốc gia và vì sao người Mỹ gốc Anh lại đi theo được hệ thống ấy

- PHẦN II -

CHƯƠNG I. Làm sao có thể nói một cách chặt chẽ là ở Hoa Kỳ chính nhân dân là người cầm quyền

CHƯƠNG II. Về các chính đảng ở Hoa Kỳ

Về những tàn dư của đảng của phe quý tộc tại Hoa Kỳ

CHƯƠNG III. Về tự do báo chí ở Hoa Kỳ

CHƯƠNG IV. Về việc lập đoàn thể chính trị ở Hoa Kỳ

CHƯƠNG V. Về chính quyền dân trị ở nước Mỹ

Về phổ thông đầu phiếu
Về những chọn lựa của nhân dân và về những bản năng dân chủ của người Mỹ trong những chọn lựa của họ
Về những nguyên nhân khiến cho những bản năng dân chủ đó có thể được chỉnh sửa đôi chút
Ảnh hưởng của nền dân trị Mỹ đối với các bộ luật bầu cử
Về các công chức dưới thời nền dân trị Mỹ
Về tính độc đoán của các pháp quan thời đại dân trị Mỹ
Tính bất ổn định về hành chính ở Hoa Kỳ
Những gánh nặng công cộng dưới thời dân trị Mỹ
Về những bản năng của nền dân trị nước Mỹ trong việc ấn định chế độ lương công chức
Khó khăn trong việc tìm ra những nguyên nhân khiến chính quyền Hoa Kỳ tiết kiệm Liệu có thể so sánh các khoản chi công cộng của Hoa Kỳ và của Pháp không
Về nạn hủ hóa và những tật xấu của những người cầm quyền trong nền dân trị; những tác động của điều đó đến đạo đức dân chúng
Nền dân trị có khả năng làm những việc lớn gì
Về quyền lực tác động chung của nền dân trị Mỹ lên chính nó
Về cách thức nền dân trị Mỹ điều hành nền ngoại giao

CHƯƠNG VI. Đâu là những lợi thế thực sự mà xã hội Mỹ có được nhờ chính quyền dân trị

Về khuynh hướng chung của luật pháp dưới thời dân trị Mỹ, và về bản năng của những người thực thi luật pháp đó
Về tinh thần công cộng Hoa Kỳ
Tư tưởng Hoa Kỳ về các quyền
Về lòng tôn trọng luật pháp Hoa Kỳ
Hoạt động chủ đạo của tất cả các tổ chức chính trị ở Hoa Kỳ; ảnh hưởng của hoạt động đó đối với xã hội

CHƯƠNG VII. Về tính toàn quyền của phe đa số ở Hoa Kỳ và những tác động của nó

Vì sao sự toàn quyền của phe đa số ở Mỹ lại làm gia tăng tính bất ổn định về lập pháp và hành chính vốn tự nhiên vẫn có trong các nền dân trị
Bạo quyền của phe đa số
Những tác động của sự toàn quyền của phe đa số đến tính quyết đoán tùy tiện của các công chức Mỹ
Quyền lực của phe đa số ở Mỹ tác động đến tinh thần và tư tưởng con người
Tác động của bạo quyền của phe đa số đến tính cách dân tộc của người Mỹ; về đầu óc bè phái ở Hoa Kỳ
Nguy cơ lớn nhất cho các nước cộng hòa Mỹ quốc là từ tính toàn quyền của phe đa số

CHƯƠNG VIII. Ở Hoa Kỳ, điều gì làm giảm bớt sự độc tài của phe đa số không tập trung hóa về hành chính

Về tinh thần “pháp gia” (esprit légiste) ở Hoa Kỳ và tinh thần đó trở thành đối trọng cho nền dân trị ra sao
Bồi thẩm đoàn ở Hoa Kỳ được coi như một thiết chế chính trị

CHƯƠNG IX. Những nguyên nhân chính dẫn đến việc duy trì nền cộng hòa dân chủ ở Hoa Kỳ

Về những nguyên nhân ngẫu nhiên hoặc thiên định góp vào việc duy trì nền dân chủ cộng hòa ở Hoa Kỳ
Về ảnh hưởng của luật pháp đến việc duy trì nền cộng hòa dân chủ ở Hoa Kỳ
Về ảnh hưởng của tập tục tới việc duy trì nền cộng hòa dân chủ ở Hoa Kỳ
Về tôn giáo coi như một thiết chế chính trị, nó phục vụ mạnh mẽ cho việc duy trì nền cộng hòa dân chủ ở Hoa Kỳ như thế nào
Ảnh hưởng gián tiếp của tín ngưỡng đối với đời sống chính trị ở Hoa Kỳ
Về những nguyên nhân chính khiến cho tôn giáo ở Mỹ được mạnh mẽ
Vì sao trí tuệ, các thói quen và kinh nghiệm thực tiễn của người Mỹ lại góp phần thành công cho các thiết chế dân chủ
Ở Hoa Kỳ, luật pháp phục vụ cho việc duy trì nền cộng hòa dân chủ nhiều hơn là những nguyên nhân vật chất, song tập tục lại còn làm được hơn cả luật pháp
Luật pháp và tập tục liệu có đủ để duy trì các thiết chế dân chủ ở nơi khác ngoài nước Mỹ?
Tầm quan trọng của những điều trên đối với châu Âu

CHƯƠNG X. Vài điều xem xét tình trạng hiện thời và tương lai nào cho ba chủng tộc đang sống trên lãnh thổ Hoa Kỳ

Tình trạng hiện thời và tương lai có thể có của những bộ tộc Anh-điêng bản địa sinh sống trên lãnh thổ của liên bang
Vị trí giống da đen ở Hoa Kỳ; những hiểm nguy giống da đen gây ra cho giống da trắng
Đâu là những cơ may trường tồn của Liên bang Hoa Kỳ? Những nguy cơ nào đe dọa nó?
Về các thiết chế cộng hòa ở Hoa Kỳ, đâu là những cơ may trường tồn của chúng?
Đôi điều xem xét về những nguyên nhân của nền đại thương mại Hoa Kỳ

Kết luận

- PHẦN III - ẢNH HƯỞNG CỦA NỀN DÂN TRỊ ĐẾN SỰ VẬN ĐỘNG VỀ TINH THẦN VÀ TRÍ TUỆ TẠI HOA KỲ

CHƯƠNG I. Về phương pháp triết học của người Mỹ

CHƯƠNG II. Suối nguồn căn bản của các tín ngưỡng ở những quốc gia dân chủ

CHƯƠNG III. Tại sao người Mỹ có nhiều năng lực và thị hiếu đối với những tư tưởng tổng quát hơn là người Anh - cha ông của họ

CHƯƠNG IV. Tại sao người Mỹ không bao giờ đam mê những ý tưởng tổng quát thuộc lĩnh vực chính trị như người Pháp

CHƯƠNG V. Làm cách nào ở Hoa Kỳ tôn giáo lại biết sử dụng các bản năng dân chủ

CHƯƠNG VI. Về bước tiến của Công giáo ở Hoa Kỳ

CHƯƠNG VII. Điều gì tạo ra khuynh hướng phiếm thần luận trong đầu óc các quốc gia dân trị

CHƯƠNG VIII. Vì sao sự bình đẳng lại gợi cho người Mỹ ý tưởng về khả năng hoàn thiện vô tận của con người

CHƯƠNG IX. Vì sao trường hợp người Mỹ lại không chứng minh cho thấy một quốc gia dân trị hẳn là phải giỏi và thích khoa học, văn học và nghệ thuật

CHƯƠNG X. Tại sao người Mỹ gắn bó với thực hành khoa học nhiều hơn là với lý thuyết khoa học

CHƯƠNG XI. Người Mỹ nuôi dưỡng nghệ thuật theo tinh thần nào

CHƯƠNG XII. Vì sao người Mỹ dựng những tượng đài thật nhỏ cùng một lúc với những tượng đài thật lớn

CHƯƠNG XIII. Diện mạo văn chương các thời kỳ dân chủ

CHƯƠNG XIV. Về nền kỹ nghệ văn chương

CHƯƠNG XV. Vì sao việc nghiên cứu nền văn học Hy Lạp và La Mã xưa lại đặc biệt hữu ích trong các xã hội dân chủ

CHƯƠNG XVI. Nền dân trị Mỹ đã cải đổi tiếng Anh như thế nào

CHƯƠNG XVII. Về một vài suối nguồn thi ca ở các quốc gia dân chủ

CHƯƠNG XVIII. Vì sao các nhà văn và các nhà hùng biện Mỹ thường hay có giọng khoa trương

CHƯƠNG XIX. Vài nhận xét về nền sân khấu của các quốc gia dân chủ

CHƯƠNG XX. Về một vài khuynh hướng đặc biệt của các nhà sử học trong những thời kỳ dân chủ

CHƯƠNG XXI. Về tính hùng biện chốn nghị viện ở Hoa Kỳ

- PHẦN IV - ẢNH HƯỞNG CỦA NỀN DÂN TRỊ ĐẾN SỰ VẬN ĐỘNG VỀ TINH THẦN VÀ TRÍ TUỆ TẠI HOA KỲ

CHƯƠNG I. Vì sao các quốc gia dân trị lại bộc lộ một tình yêu nhiệt thành và bền vững đối với bình đẳng hơn là đối với tự do

CHƯƠNG II. Về chủ nghĩa cá nhân trong các quốc gia dân chủ

CHƯƠNG III. Vì sao chủ nghĩa cá nhân lại mạnh vào lúc cách mạng dân chủ mới hoàn thành hơn là vào thời kỳ khác

CHƯƠNG IV. Người Mỹ đấu tranh chống lại chủ nghĩa cá nhân như thế nào bằng các thiết chế tự do 681

CHƯƠNG V. Về cách thức người Mỹ sử dụng hình thức hiệp hội – đoàn thể trong đời sống dân sự

CHƯƠNG VI. Về mối quan hệ giữa các hiệp hội với báo chí

CHƯƠNG VII. Quan hệ giữa hiệp hội dân sự với hiệp hội chính trị

CHƯƠNG VIII. Người Mỹ chống lại chủ nghĩa cá nhân như thế nào nhờ học thuyết ‘‘lợi ích riêng được nhận thức đúng’’

CHƯƠNG IX. Người Mỹ áp dụng học thuyết “lợi ích riêng được nhận thức đúng” vào lĩnh vực tôn giáo như thế nào

CHƯƠNG X. Về sự ham thích hạnh phúc vật chất ở nước Mỹ

CHƯƠNG XI. Những tác động đặc biệt của sự thiết tha đối với những hưởng thụ vật chất trong thời kỳ dân chủ

CHƯƠNG XII. Vì sao có những người Mỹ theo tinh thần duy linh cuồng nhiệt đến thế

CHƯƠNG XIII. Vì sao được sống giữa sự sung túc rồi mà người Mỹ vẫn tỏ ra lo âu đến thế

CHƯƠNG XIV. Vì sao với người Mỹ sự thích thú hưởng thụ vật chất lại gắn bó với tình yêu tự do và với sự chăm lo việc công

CHƯƠNG XV. Vì sao niềm tin tôn giáo thỉnh thoảng lại khiến cho người Mỹ ngoảnh mặt đi khỏi những hưởng thụ vật chất

CHƯƠNG XVI. Vì sao quá thiết tha với hạnh phúc lại có thể làm hại cho nó

CHƯƠNG XVII. Vì sao trong những thời kỳ bình quyền và hoài nghi, cần phải đẩy xa ra phía trước các mục tiêu hành động của con người

CHƯƠNG XVIII. Vì sao người Mỹ vô cùng coi trọng mọi nghề nghiệp lương thiện

CHƯƠNG XIX. Cái gì khiến cho hầu hết người Mỹ ngả về các nghề sản xuất công nghiệp

CHƯƠNG XX. Vì sao công cuộc sản xuất công nghiệp lại có thể tạo ra tầng lớp quý tộc

- PHẦN V - ẢNH HƯỞNG CỦA NỀN DÂN TRỊ ĐẾN CÁC TẬP TỤC

CHƯƠNG I. Vì sao khi các điều kiện càng được bình đẳng thì các tập tục càng trở nên dễ chịu

CHƯƠNG II. Vì sao nền dân trị lại khiến cho những quan hệ thông thường giữa người Mỹ với nhau trở nên đơn giản và thoải mái hơn

CHƯƠNG III. Vì sao người Mỹ khi ở trong nước thì ít mẫn cảm mà sang Pháp lại mẫn cảm hơn nhiều

CHƯƠNG IV. Hệ quả từ những điều mô tả ở ba chương trước

CHƯƠNG V. Nền dân trị làm thay đổi các mối quan hệ giữa người hầu và ông chủ như thế nào

CHƯƠNG VI. Vì sao các thiết chế và tập tục dân chủ có xu hướng tăng giá hàng và rút ngắn thời hạn các khế ước

CHƯƠNG VII. Ảnh hưởng của nền dân trị đến tiền công

CHƯƠNG VIII. Ảnh hưởng của nền dân trị đến gia đình

CHƯƠNG IX. Giáo dục bé gái ở Hoa Kỳ

CHƯƠNG X. Bóng dáng người con gái Mỹ trong hình ảnh người vợ như thế nào

CHƯƠNG XI. Sự bình đẳng bình quyền đóng góp vào việc duy trì tập tục tốt đẹp ra sao

CHƯƠNG XII. Người Mỹ nhận thức về quyền bình đẳng nam nữ như thế nào

CHƯƠNG XIII. Vì sao bình đẳng bình quyền tự nhiên lại chia rẽ người Mỹ thành vô số tiểu xã hội riêng biệt

CHƯƠNG XIV. Vài suy nghĩ về tác phong của người Mỹ

CHƯƠNG XV. Về tính cách trầm mặc của người Mỹ và tại sao tính cách đó vẫn không ngăn nổi người Mỹ làm những điều khinh suất

CHƯƠNG XVI. Vì sao người Mỹ lúc nào cũng chỉ muốn khoe khoang đất nước mình và dễ gây gổ vì chuyện đó hơn là người Anh

CHƯƠNG XVII. Vì sao diện mạo xã hội Hoa Kỳ vừa nhộn nhạo lại vừa đơn điệu

CHƯƠNG XVIII. Về vấn đề danh dự ở Hoa Kỳ và ở các xã hội dân chủ

CHƯƠNG XIX. Vì sao ta bắt gặp ở Hoa Kỳ vô số kẻ có tham vọng song lại quá ít những tham vọng lớn

CHƯƠNG XX. Về ngành kinh doanh vị trí việc làm ở một số quốc gia dân chủ

CHƯƠNG XXI. Vì sao càng ngày càng hiếm những cuộc đại cách mạng

CHƯƠNG XXII. Vì sao những người dân chủ thích hòa bình còn quân đội dân chủ lại thích chiến tranh

CHƯƠNG XXIII. Trong quân đội các quốc gia dân chủ tầng lớp nào hiếu chiến và ưa đảo lộn hơn cả

CHƯƠNG XXIV. Điều gì khiến quân đội dân chủ yếu kém hơn quân đội khác trong chiến trận, song lại rất đáng gờm khi chiến tranh kéo dài

CHƯƠNG XXV. Về kỷ luật trong quân đội dân chủ

CHƯƠNG XXVI. Vài suy nghĩ về chiến tranh tại các xã hội dân chủ

- PHẦN VI - VỀ ẢNH HƯỞNG CỦA NHỮNG TƯ TƯỞNG VÀ TÌNH CẢM DÂN CHỦ ĐẾN ĐỜI SỐNG CHÍNH TRỊ NƯỚC MỸ

CHƯƠNG I. Quyền bình đẳng tự nhiên tạo ra cho con người sự thích thú đối với những thiết chế tự do

CHƯƠNG II. Suy nghĩ của nhân dân các nước dân chủ về chính quyền tự nhiên tạo thuận lợi cho sự tập trung các loại quyền lực

CHƯƠNG III. Tình cảm của những người dân chủ phù hợp với tư tưởng của họ và giúp họ tập trung được quyền lực

CHƯƠNG IV. Về mấy nguyên nhân đặc biệt và ngẫu nhiên khiến cho một quốc gia dân chủ hoàn thành được việc tập trung hóa quyền lực hoặc quay lưng lại với việc đó

CHƯƠNG V. Trong các dân tộc châu Âu ngày nay quyền lực của kẻ nắm chủ quyền gia tăng mặc dù vị thế của họ lại kém ổn định

CHƯƠNG VI. Các quốc gia dân chủ cần tránh bị rơi vào kiểu chuyên chế nào

CHƯƠNG VII. Tiếp theo các chương trước

CHƯƠNG VIII. Nhìn lại toàn bộ vấn đề

Lời giới thiệu Alexis de Tocqueville và sự trầm tư về nền dân trị
(Bùi Văn Nam Sơn)

“Il faut une science politique nouvelle à un monde tout nouveau”
(Cần có một khoa học chính trị mới mẻ cho một thế giới hoàn toàn mới)

A. de Tocqueville^[1]

1. Tác giả của bộ sách đồ sộ Nền dân trị Mỹ (1835/40) – được Phạm Toàn dày công dịch sang tiếng Việt – là một khuôn mặt lạ thường. Ở Mỹ, từ lâu, ông đã trở thành một huyền thoại, một thần tượng, vì được xem là đã hiểu nước Mỹ hơn cả người Mỹ, và tác phẩm này của ông – bên cạnh bản Tuyên ngôn độc lập và Hiến pháp Hoa Kỳ – được tôn thờ gần như là một thứ “tôn giáo chính trị”. Vào đầu thế kỷ XXI, vẫn còn có rất nhiều trí thức Mỹ tự nhận là môn đồ của ông: “We are all Tocquevillians now!”^[2] Ở châu Âu, tuy tên tuổi và tác phẩm của ông ít phổ biến hơn so với ở Mỹ, ông vẫn thường được khen là “Montesquieu của thế kỷ XIX”, và trong mọi cuộc thảo luận về chính trị học hiện đại, ông vẫn được xem trọng bên cạnh các tên tuổi lớn của thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX: John Stuart Mill, Karl Marx, Auguste Comte, Max Weber… Người ta không chỉ kinh ngạc về tài “tiên tri” địa-chính trị của ông: một trăm năm trước khi bắt đầu cuộc chiến tranh lạnh, ông đã tiên đoán sự đối đầu “phân cực” giữa hai siêu cường Nga-Mỹ^[3]. Nhiều người còn nhìn ông như một hiện tượng khá nghịch lý: một nhà quý tộc lại đi tán thành dân chủ; một người Pháp lại quan tâm và khen ngợi người Mỹ; một trí thức tự do, không có tín ngưỡng lại nhấn mạnh sự cần thiết của tôn giáo… Nhưng, đó chỉ mới là cảm tưởng ban đầu. Đi sâu tìm hiểu, ta càng ngạc nhiên về tầm nhìn xa của ông. Có thể nói, với Tocqueville, việc nghiên cứu và trầm tư về nền dân trị đã thực sự bước vào một giai đoạn mới. Trong bối cảnh rối ren và hoang mang của châu Âu đương thời, ông đề ra một luận điểm dũng cảm: “Les jeux sont faits” (Ván bài đã ngã ngũ), thắng lợi của nền dân trị là không có gì có thể ngăn cản được và sớm muộn sẽ là chung quyết và bất khả vãn hồi. Vấn đề còn lại là phải tìm hiểu, phân tích, suy tưởng và dự báo về mọi khía cạnh tích cực lẫn tiêu cực của nó. Nhận thức ấy là kết quả thu hoạch được sau chuyến “du khảo” của ông ở Mỹ, được ông tổng kết trong tác phẩm đầu tay này, một tác phẩm đã nâng ông lên hàng ngũ các nhà kinh điển của khoa chính trị học.

2. Sau một thời gian hầu như bị lãng quên ở nửa đầu thế kỷ XX, tư tưởng của Tocqueville chứng kiến sự hồi sinh từ sau Thế chiến II, nhất là ở Mỹ, rồi ở Pháp, Đức và nhiều quốc gia khác. Đặc biệt, với biến động lớn ở thập niên cuối thế kỷ XX, sự “lạc quan” dễ dãi của không ít người về “sự kết thúc của lịch sử” (Francis Fukuyama) trước làn sóng dân chủ hóa, xây dựng nhà nước pháp quyền và cơ chế kinh tế thị trường đã dần dần nhường chỗ cho sự tỉnh táo và thận trọng. Các thách thức và khủng hoảng đa dạng hiện nay trên thế giới đang làm dịu lại những kỳ vọng quá cao đối với nền dân trị; và mặc dù không có lựa chọn nào khác, mọi người đều thấy không có lý do gì cho một sự bồng bột và tự mãn. Câu nói nổi tiếng của cựu thủ tướng Anh Churchill rằng nền dân trị là “hình thức nhà nước tồi nhất… nếu không kể mọi hình thức khác!” đã được Tocqueville dự báo từ hơn một trăm rưỡi năm trước!

Chàng công tử quý tộc Tocqueville đã phát hiện ra rằng: nền dân trị là hình thức xã hội (état social) duy nhất khả hữu của thời hiện đại. Nếu các nhà tư tưởng thế kỷ XVIII còn xem nền dân trị là một hình thức cai trị bên cạnh các hình thức khác hoặc như một hoài niệm về nền dân trị cổ đại, thì Tocqueville hiểu nền dân trị trước hết là một hiện tượng xã hội phổ biến. Đặc điểm khu biệt của xã hội dân chủ là sự bình đẳng của những điều kiện (égalité des conditions). Ông hiểu đó là một tiến trình bảo đảm cương vị công dân và sự bình đẳng về cơ hội cho mọi người. Một cách logic, chủ quyền của nhân dân và sự bình đẳng về các quyền chính trị là thuộc về “loại hình lý tưởng” của một “état politique” (thể chế chính trị) dân chủ. Từ cách tiếp cận ấy, nhất là với sự phân biệt giữa lĩnh vực xã hội và lĩnh vực chính trị (état social/état politique), Tocqueville có căn cứ để nhận diện và xác định thuộc tính “dân chủ” cho cộng đồng nào đảm bảo được quyền tham gia công khai, không hạn chế của mọi công dân vào các vị trí kinh tế xã hội và chính trị. Như thế, dân trị là “khái niệm giới hạn” để phân biệt với các hình thức cai trị khác trong lịch sử.

Tocqueville thuộc về những người không tin rằng bản thân nền dân trị có thể giải quyết được hết mọi vấn đề. Ở đây, theo lối nói quen thuộc hiện nay, ông thấy cả mặt sáng lẫn mặt tối, thấy thách thức, nguy cơ lẫn cơ hội. Theo ông, nền dân trị hứa hẹn được những gì cho tương lai là tùy thuộc vào yếu tố quyết định: tinh thần trách nhiệm của các công dân đối với cộng đồng. Từ đó, ông đặt ra hàng loạt vấn đề đang còn nóng bỏng tính thời sự:

- Nên mạnh dạn thực hiện nền dân trị đến đâu?

- Làm sao hợp nhất sự tham gia của toàn dân với thể chế chính trị đại diện?

- Xã hội hiện đại đứng trước nguy cơ nào khi sự thờ ơ, tính phi chính trị và xu hướng quay trở về với cuộc sống riêng tư (ông gọi là “chủ nghĩa cá nhân”) ngày càng gia tăng trong nhân dân?

- Làm sao cân đối được mối quan hệ giữa nhà nước và kinh tế, giữa cá nhân và xã hội; hay nói cách khác, giữa tự do và bình đẳng?

Những câu hỏi đầy thách thức ấy đang là mối bận tâm hàng đầu của nhiều nhà lý luận chính trị hiện nay trên thế giới, chẳng hạn ở John Rawls, Norberto Bobbio và Jürgen Habermas…

Tocqueville còn là kẻ “đồng hành” với chúng ta ngày nay khi ông sớm nhận ra điểm cốt tử của nền dân trị. Ông phơi bày tính bất định vốn là đặc thù của lý tưởng dân chủ. Nền dân trị không thể “tự xác tín” về chính mình, đó là điểm yếu lớn nhất của nó. Tách rời khỏi mọi trật tự “siêu việt” (chẳng hạn: “mệnh trời” v.v…) theo quan niệm truyền thống, nó thiếu những chuẩn mực, những thước đo để phân biệt đúng sai, tốt xấu. Định đề về chủ quyền của nhân dân và nguyên tắc về đa số không đủ để mang lại thẩm quyền về luân lý, đạo đức. Vì thế, theo ông, nền dân trị buộc phải dựa vào những giới hạn và những quy tắc từ bên ngoài đưa vào. Tất nhiên, Tocqueville chưa hình dung như chúng ta ngày nay rằng tính bất định, sự bất đồng, những mâu thuẫn là “thân phận” tự nhiên của một xã hội dân chủ. Nhưng, chính từ cách nhìn ấy của ông mà nhiều nhà tư tưởng ngày nay – như Claude Lefort[4] – xem sự bất lực của nền dân trị hiện đại trong việc “tự khẳng định” chính mình là một trong các nguyên nhân chủ yếu có thể khiến nền dân trị bị trượt dài vào nền độc tài. Người lãnh đạo độc tài và mị dân, các hệ tư tưởng toàn trị và toàn thống dễ dàng tự cho mình có sứ mệnh và thẩm quyền mang lại “lối thoát” cho nền dân trị với cái giá mà nhân dân phải trả trong “thời đại của những cực đoan” ở thế kỷ XX (Eric Hobsbawm) vượt ra ngoài sức tưởng tượng của Tocqueville!

Ông cũng là một tác giả đặc biệt đáng tham khảo – nhất là với các quốc gia đang trong tiến trình chuyển đổi như các nước Đông Âu, các nước thuộc thế giới thứ ba – khi ông xét tiến trình chuyển đổi sang nền dân trị từ cả hai chiều. Trong tác phẩm của ông, ta thấy sự quyện chặt giữa quá khứ, hiện tại và tương lai như một dòng liên tục, và theo ông, nhận thức đầy đủ về điều ấy là tiền đề cho sự chuyển đổi thành công. Không một xã hội nào có thể ra đời từ khoảng không, cắt rời với nguồn cội. Với riêng ông, nền dân trị ở phương Tây, dù muốn hay không, cũng phải kế thừa – và phải biết kế thừa một cách thông minh – di sản của các xã hội trước đó, thể hiện trong các đề nghị của ông mà ta sẽ đề cập đến sau. Chính ở đây cần phải học tập lịch sử để tránh và không lặp lại những sai lầm của quá khứ.

Từ kinh nghiệm lịch sử của riêng mình, Tocqueville biết rằng sự thành công của tiến trình chuyển đổi chỉ mới là bước đi đầu tiên. Xã hội hiện đại ẩn chứa trong lòng nó một tính nước đôi: có thể phát triển lành mạnh, tốt đẹp mà cũng có thể rơi trở lại vào chế độ chuyên chế. Ông không nhìn nguy cơ này chủ yếu ở mặt đời sống vật chất – cơ chế dân chủ dù sao cũng đảm bảo tối thiểu cho sự thịnh vượng và ổn định –, trái lại, ông có cái nhìn khá lo âu, thậm chí bi quan về bản thân sản phẩm của thời đại: “homo democraticus”/“homme démocratique”: “con người dân chủ”. Con người ấy dễ dàng trở thành nô lệ cho sự phồn vinh và sẵn sàng hy sinh các lý tưởng tự do của mình cũng như nhường hết mọi công việc công cộng cho sự quản lý của nhà nước miễn là sự phồn vinh ấy được đảm bảo. Điều ông lo ngại cho tương lai không phải là cơ chế áp bức thô bạo và trắng trợn mà là nguy cơ tiềm tàng của việc tự nô lệ hóa, của “chế độ chuyên chế mềm”. Yêu sách hưởng thụ vật chất vô độ đi liền với sự bất lực của hành động chính trị nơi người công dân tất yếu dẫn đến một sự “quá tải” của nhà nước mà sau này được Niklas Luhman xem là đặc điểm bản chất của nền dân trị. Do đó, đóng góp lớn của “khoa học chính trị mới mẻ” của Tocqueville là không chỉ nghiên cứu nền dân trị như là định chế mà còn cả như là lối sống đặc thù. Vấn đề không chỉ ở thể thức bầu cử và việc lập hiến, lập pháp mà còn ở tư tưởng, tình cảm, tập quán và thói quen của “homme démocratique”, nói gọn, ở “lối sống dân chủ”. Ngày nay, các ý kiến và quan niệm của ông có thể thu gọn vào khái niệm: xã hội dân sự. Theo ông, những quyền tham gia của người dân mà mọi hiến pháp dân chủ đều cam kết chỉ có thể trở thành hiện thực trong một nền “văn hóa chính trị” sống động. Nền dân trị hiện đại không thể vận hành tốt mà không có những “đức tính của người công dân”. Những “đức tính” này không được hình thành một cách trừu tượng mà đòi hỏi thực tiễn cụ thể. Dù các định chế quan trọng đến mức nào đi nữa, thì chính các tập tục mới có thể củng cố và nuôi dưỡng lâu dài nền dân trị. Ở nước Mỹ, ông nhận ra một cộng đồng trong đó từ cấp địa phương cho đến cấp liên bang luôn có thói quen giải quyết các công việc của mình một cách tự chủ trước khi cần đến vai trò phụ trợ của nhà nước. Tuy ông biết rằng không thể bê nguyên xi mô hình “civic involvement” (sự dấn thân dân sự) từ một nền dân trị phát triển một cách “tự nhiên” do đặc thù của nước Mỹ vào xã hội hiện đại đầy xung đột ở châu Âu và vào nước Pháp của ông, nhưng nhiều phát hiện và gợi ý của ông vẫn còn giữ nguyên giá trị cho nhiều nước khác tham khảo. Trước khi tìm hiểu sâu hơn về các kinh nghiệm “đi một ngày đàng học một sàng khôn” của ông được kết tinh trong tác phẩm, ta thử làm quen với tác giả của nó, một mẫu điển hình của người trí thức trung thực, luôn băn khoăn, thao thức trên con đường gian khổ đi tìm một quê hương tinh thần giữa hai thế giới.

3. A. de Tocqueville sinh năm 1805, vào thời gian Napoléon đang ở trên đỉnh cao quyền lực. Xuất thân từ một gia đình quý tộc vùng Normandie, ông trải nghiệm hết những bi kịch và sự bế tắc của nó. Cha mẹ ông suýt chết trước cơn bão táp cách mạng; ông nội ông bị lên đoạn đầu đài vào năm 1794. Do chịu ảnh hưởng bảo thủ của gia đình, cậu bé Tocqueville đã biết ủng hộ Hiến pháp năm 1814 vì hy vọng vào một sự điều hòa giữa tiến bộ và trật tự, giữa di sản cách mạng và nền cựu quân chủ. Nhưng, khi thấy các nguyên tắc ấy chỉ nằm trên giấy, ông thất vọng và từ đó, sớm xa rời giới lập pháp.

Trong đời sống riêng, ông cũng bị giằng co trước ảnh hưởng của gia đình. Chức vụ trợ lý thẩm phán vào năm 1827 sau khi tốt nghiệp trường luật không làm ông hài lòng, trong khi tham vọng chính trị của ông khó bề thực hiện: theo luật mới, ông phải chờ đến 18 năm sau mới có hy vọng tham gia hoạt động chính trị. Ông cũng đành phải chia tay với mối tình đầu vì người bạn gái xuất thân từ giới bình dân, không “môn đăng hộ đối” và đã phải giữ kín mối quan hệ với người tình thứ hai.

Nền quân chủ lập hiến năm 1830 do giới tư sản lãnh đạo cũng không hứa hẹn mang lại điều gì tốt đẹp cho một người xuất thân quý tộc như ông. Lối thoát ra khỏi tình cảnh bế tắc ấy là khi ông – cùng với người bạn là Gustave de Beaumont – được Bộ Tư pháp giao nhiệm vụ nghiên cứu hệ thống thi hành án ở Mỹ. Đối với cả hai, lý do chính thức của chuyến đi sang Mỹ chỉ là cái cớ để có dịp tìm hiểu toàn diện hệ thống chính trị và xã hội ở đó. Ngay từ 1825, ông đã quan tâm đến nền dân trị non trẻ ở Mỹ. Trong các năm 1828/30, ông đã hăng say tham dự các khóa giảng về lịch sử hiện đại của François Guizot tại đại học Sorbonne. Trước khi lên đường, ông đã tin chắc vào sự thắng lợi không thể tránh khỏi của nền dân trị, tức của sự bình đẳng, ngay cả ở châu Âu. Chuyến đi Mỹ chỉ giúp ông có thêm căn cứ thực tế để chứng minh linh cảm chính trị và trực giác lý thuyết rằng: tương lai của cựu lục địa sẽ là những gì đang diễn ra ở bên kia bờ đại dương!

Ông tập hợp những quan sát ấy trong tập I của bộ sách Nền dân trị Mỹ, công bố năm 1835; tập I thành công vang dội và mang lại uy tín lẫn vinh dự cho ông từ giới học thuật chuyên nghiệp. Năm 1838, ông được kết nạp vào Viện Hàn lâm các Khoa học Nhân văn và Chính trị (Académie des Sciences Morales et Politiques); năm 1841, được bầu vào Viện Hàn lâm Pháp trứ danh (Académie française). Với uy tín đang lên, ông mạnh dạn kết hôn với người bạn tình lâu năm, bất chấp sự phản đối của gia đình để thực hiện một cuộc “cách mạng dân chủ” nho nhỏ trong đời sống riêng tư!

Năm 1840, ông công bố tập II của bộ sách. Tập II được viết trừu tượng hơn, không bàn nhiều về xã hội Mỹ nữa mà về “loại hình lý tưởng” của một nền dân trị nói chung. Trước không khí đầy khủng hoảng của quê nhà, giọng điệu của tập II trở nên bi quan hơn, mặc dù nơi đó ông gói ghém nhiều suy tưởng tâm huyết nhất của mình. Tập II không hợp “khẩu vị” quen thuộc của người đọc Mỹ, và cũng khó nuốt đối với người đọc Pháp; sách bán không chạy và ông bắt đầu thấy khó khăn khi cầm bút.

Việc ông quay trở lại với tham vọng chính trị không hẳn vì lý do đó, bởi ông đã theo đuổi nó từ thời trẻ và ngay trước khi in tập II, ông đã được cử tri vùng Valogue quê hương cử vào viện dân biểu. Thành công lớn hơn là ở thời Đệ nhị Cộng hòa khi ông được bầu vào Quốc hội và tham gia tích cực vào việc soạn thảo Hiến pháp 1848. Năm sau, ông được cử làm Bộ trưởng Ngoại giao của nội các Odilon-Barrot. Nhưng, nội các ấy chỉ đứng vững được vài tháng. Sau cuộc đảo chính của Louis Napoléon vào tháng 12.1851, ông rút lui hẳn khỏi chính trị và cương quyết không ủng hộ hay hợp tác với Đệ nhị đế chế. Trong Hồi ký (công bố năm 1893 sau khi mọi nhân vật có liên quan đã qua đời), ông kể rõ về những suy nghĩ của mình trong những năm tháng căng thẳng ấy.

Tocqueville lại quay trở về với công việc lý thuyết. Năm 1852, ông bắt tay vào công trình lớn thứ hai: Chế độ cũ và cách mạng/L’Ancien Régime et la révolution (công bố năm 1856). Trong tác phẩm này, ông dùng mô hình lịch sử để phân tích hiện tại. Ông cố chứng minh rằng cách mạng không phải là một sự cắt đứt với quá khứ, trái lại, chỉ hoàn tất sự phát triển đã có sẵn trong lòng “chế độ cũ”, gây nên cuộc tranh luận lớn về vai trò của bản thân cuộc Cách mạng Pháp 1789. Ông định triển khai công việc nghiên cứu này xa hơn nữa, nhưng cái chết đột ngột vào ngày 16.04.1859 đã không cho phép ông hoàn tất dự định.

4. Người đọc không khỏi đặt câu hỏi: liệu một trí thức quý tộc gắn bó với chế độ quân chủ có thể có một đánh giá khách quan về nền dân trị? Bản thân ông không che giấu vấn đề này, trái lại, còn cho rằng chính vì nguồn gốc xuất thân mà ông càng phải khách quan hơn. Trong thư gửi cho người bạn và đồng thời là người dịch tác phẩm của ông sang tiếng Anh là Henry Reeve, ông tâm sự: “Người ta thường trách tôi có thành kiến quý tộc hoặc dân chủ. Tôi ắt sẽ là như thế nếu tôi được sinh ra ở một thời đại khác hay trong một nước khác. Tuy nhiên, chính xuất thân ngẫu nhiên của tôi khiến tôi dễ dàng tránh được cả hai. Tôi sinh ra vào lúc kết thúc một cuộc cách mạng lâu dài, khi trật tự cũ đã đổ vỡ, còn trật tự mới chưa bền vững. Nền quý tộc trị đã chết khi tôi chào đời, còn nền dân trị chưa tồn tại. Bản năng của tôi không thể buộc tôi gắn với ảo tưởng nào trong cả hai cả”[5]. Tuy nhiên, ông thú nhận sự giằng xé nội tâm: khối óc chấp nhận nền dân trị nhưng trái tim còn lưu luyến với quá khứ vàng son đã suy tàn. Dưới nhan đề Mon instinct, mes opinions/Lòng tôi và ý kiến của tôi, ông nói thẳng: “Về trí óc, tôi đánh giá cao các định chế dân chủ, nhưng từ con tim, tôi là một nhà quý tộc, có nghĩa là: tôi khinh rẻ và sợ hãi quần chúng. Tôi yêu tự do, luật pháp, nhưng không thích dân chủ. Đó là đáy lòng tôi”[6]

Vì thế, Tocqueville phân tích lạnh lùng và phê phán thẳng tay nền dân trị mới mẻ tưởng như một tác giả “phản động”. Ông biết rằng tác phẩm của ông có thể bị hiểu theo hướng đó. Vì thế, trong Lời nói đầu của tập II, ông bàn về “những lời thường quá cứng rắn” của ông khi mô tả hệ thống dân chủ. Khác với một kẻ địch thù khôn khéo giữ im lặng, hoặc một chiến sĩ cuồng nhiệt xiển dương nền dân trị thường chỉ thấy mặt tích cực, ông – với tư cách là người bạn chân chính – không muốn che giấu sự thật đối với nền dân trị (tập II, tr.6).

Không nhận thức rõ ưu khuyết của nền dân trị thì không thể bảo vệ ưu điểm và khắc phục khuyết điểm của nó. Thế đứng của ông rất rõ ràng: là một trí thức quý tộc, ông chấp nhận nền dân trị như một thực tế lịch sử và tìm cách tạo ra những gì tốt đẹp nhất từ nó. Thế đứng ấy cho phép ông tiếp cận vấn đề từ cả hai hướng: một mặt, ông khắc phục được cách nhìn cố hữu của các bậc cha đẻ tinh thần cho nền dân trị ở Mỹ như J. Locke và C. Montesquieu quen xem nước Mỹ là kẻ đến sau và chỉ có thể lặp lại lịch sử văn minh của châu Âu. Theo ông, những người di dân từ cựu lục địa thực ra đã tìm được ở châu Mỹ những điều kiện cho phép họ là những người đầu tiên hiện thực hóa các ý tưởng chính trị-xã hội của thời Khai sáng vốn bị các thế hệ cha ông họ kìm hãm. Người di dân trên mảnh đất mới thực hiện những gì “các trí thức châu Âu đã phác họa; họ thực hiện trên thực tế những gì chúng ta mới mơ tưởng mà thôi” (Chế độ cũ và cách mạng, tr. 149). Nền dân trị “tự nhiên” ở Mỹ, qua đó, không còn là bản sao mà trở thành kiểu mẫu và kinh nghiệm cho châu Âu học hỏi. Mặt khác, từ chỗ có thể so sánh, cân nhắc “hơn thiệt, được mất” với trật tự cũ của châu Âu quý tộc, Tocqueville sớm nhận ra những nguy cơ tiềm tàng của mô hình xã hội mới. Để khắc phục chúng, nền dân trị, theo ông, cần học tập quá khứ, không phải để phục hồi nó một cách vô vọng mà để tìm sự cân đối mới cho các chức năng xã hội và chính trị. Hai cách tiếp cận ấy sẽ là tinh thần chủ đạo cho hai tập của bộ sách.

5. Vậy phải chăng có “hai” nền dân trị hoàn toàn khác nhau được trình bày trong hai tập của bộ sách?[7] Thật ra, như đã nói qua, Tocqueville dành hai tập sách để phân biệt việc tìm hiểu tình hình cụ thể ở Mỹ với việc trầm tư về nền dân trị như một “loại hình lý tưởng" (Idealtypus) của đối tượng nghiên cứu. Khuôn khổ bài viết chỉ cho phép giới thiệu sơ qua nội dung chủ yếu của hai tập sách.

Thời gian “du khảo” của Tocqueville ở Mỹ kéo dài 9 tháng (từ 11.05.1831-20.02.1832). Cùng với Beaumont, ông dừng lâu ở New York trước khi đi lên phía bắc tới biên giới Canada. Sau đó ông đi về bờ biển phía đông đến Boston, Philadelphia và Baltimore. Rồi cả hai xuôi về Pittsburgh, qua Ohio đến tận Cincinnati, Louisville, Memphis. Đáp tàu thủy trên sông Mississippi đến New Orleans. Từ đó hai ông quay về, đi ngang qua Washington (có gặp tổng thống Jackson) và trở lại New York. Hai ông không chỉ thực hiện sứ mệnh chính thức là tham quan nhiều trại giam mà còn lưu tâm quan sát và tập hợp tư liệu về xã hội Mỹ. Ý định từ đầu là tìm hiểu chi tiết và khoa học về société américaine (xã hội Mỹ) “mà ai cũng nói nhưng chẳng ai biết” (Toàn tập, bản Beaumont, V, tr. 414). Cả hai định viết chung, nhưng rồi Beaumont tập trung vào vấn đề chế độ nô lệ (tiểu thuyết: Marie ou l’esclavage aux États-Unies/Marie hay tình trạng nô lệ ở Mỹ). Về lại Âu châu, Tocqueville tham khảo thêm nhiều tư liệu, hầu như là “một chuyến du hành thứ hai về tinh thần”[8] trước khi công bố tập I.

Mục đích của tập I (1835) là “cho thấy điều gì đã tạo nên một nước dân chủ trong thời đại ngày nay của chúng ta”, được minh họa bằng “bức tranh chính xác” về “thái độ tinh thần của con người” (Toàn tập, V, tr. 427) nhằm biện minh cho nền dân trị trước công luận đang phân hóa ở châu Âu để biết “ta nên hy vọng hoặc nên lo ngại điều gì nơi nền dân trị” (tập I, tr. 26). Trong thư gửi cho J. S. Mill, 6.1835[9], Tocqueville không che giấu tham vọng làm “nhà dân chủ đích thực để mang lại cho nhân dân sự trưởng thành chính trị cần thiết hầu tự cai trị chính mình”. “Sứ mệnh giáo dục về nền dân trị” (“mission to educate democracy”) của Tocqueville dựa trên sự xác tín rằng: “cũng như người Mỹ, người Âu châu sớm muộn cũng sẽ đạt tới sự bình đẳng hầu như hoàn toàn” (tập I, tr.25). Trong khi những người cùng thời với ông hướng tầm mắt sang nước Anh để tìm giải pháp cho bước quá độ tiến lên xã hội hiện đại của nước Pháp, thì vị bá tước vùng Normandie lại nhìn sang bên kia bờ Đại Tây Dương. Ông nhìn thấy gì?

Trước khi đi vào trình bày các định chế và tập tục ở Mỹ được ông tận mắt chứng kiến, ông dành hai chương đầu tiên để nhấn mạnh đến “hình thái bên ngoài” và “tình hình xuất phát” đặc thù của nước Mỹ. Luận điểm cơ bản của ông: những người dân di cư Âu châu đã tìm được một lục địa mới còn “hoang vu” và “hầu như một chiếc nôi còn trống rỗng cho một nước lớn”. Nhớ đến học thuyết về tư hữu của Locke, ông cho thấy người da đỏ bản địa chỉ mới “cư trú” chứ chưa “chiếm hữu” vì chưa biết “khai phá” nó. Nói cách khác, những người di dân văn minh từ cựu thế giới bắt gặp một tình hình hy hữu cho phép họ “xây dựng xã hội trên các cơ sở hoàn toàn mới”. Tình hình xuất phát này còn thuận lợi hơn cho việc phát triển một nền dân trị “tự nhiên” nhờ yếu tố tín ngưỡng Thanh giáo nhấn mạnh đến trách nhiệm riêng của chủ thể lẫn tinh thần “khế ước xã hội” thừa hưởng ở quê nhà. Đi vào chi tiết, Tocqueville phân tích sâu các yếu tố chủ yếu sau đây của nền dân trị Mỹ:

a) Trật tự xã hội của nước Mỹ mang “tính dân chủ cao độ”:

- Các dị biệt giữa miền bắc “tư sản” và miền nam “quý tộc” được thủ tiêu nhờ luật thừa kế hiện đại. Do việc xóa bỏ chế độ trưởng nam nên đất đai được chia nhỏ, ngăn ngừa vĩnh viễn sự phục hồi của chế độ quý tộc về ruộng đất.

- Thương nghiệp và tài chính phát triển mang lại sự thịnh vượng với “vòng chu chuyển tài sản có tốc độ nhanh không thể tưởng tượng được”.

- Trình độ văn minh của người di cư gốc châu Âu dễ dàng tạo nên sự bình đẳng về tinh thần. Sự bình đẳng về tài sản và tinh thần dẫn đến sự bình đẳng về chính trị. Tóm lại, hoàn cảnh, nguồn gốc, trình độ văn hóa và nhất là tập tục đã giúp cho việc thiết lập nền dân trị mà không cần diễn ra tiến trình cách mạng bạo lực như ở châu Âu. Do đó, cách mạng 1776 thực chất là để giải phóng khỏi “ách áp bức của mẫu quốc” hơn là của xã hội phong kiến. Giới địa chủ ở miền Nam và giới tư sản ở miền Bắc cùng sát cánh đấu tranh cho sự độc lập chính trị. Nguyên tắc của nền dân trị là sự bình đẳng của những điều kiện được thực hiện một cách hòa bình, tự nhiên, không dẫn đến các xung đột nội bộ.

b) Chủ quyền của nhân dân

- là “tín điều” xuất phát cho “mọi nghiên cứu về luật pháp chính trị của nước Mỹ”. Quyền lực không được dẫn xuất từ một nguồn gốc nào nằm bên ngoài xã hội cả; nền dân trị ấy thoát khỏi mọi “khái niệm giả” vốn được các hệ thống phản dân chủ khác ngụy trang. “Nhân dân làm chủ thế giới chính trị cũng giống như Thượng đế làm chủ vũ trụ. Nhân dân là nguồn gốc và mục tiêu của mọi thứ; mọi thứ xuất phát từ nhân dân và trở về lại với nhân dân”.

- Tocqueville đặc biệt tán thưởng sự pha trộn khéo léo giữa dân chủ trực tiếp và dân chủ đại diện. Trong khi ở Pháp còn tranh cãi gay gắt nên chọn sự tự do chính trị kiểu cổ đại hoặc sự tự do riêng tư kiểu hiện đại, thì ở Mỹ, người ta đã hợp nhất một cách tài tình: “Khi thì nghị hội làm luật giống như ở Athènes, khi thì các dân biểu được bầu tiến hành việc này dưới sự giám sát gần như trực tiếp của nhân dân”. Sự mô tả của Tocqueville về chủ quyền của nhân dân đã dự đoán trước thông điệp Gettysburg nổi tiếng của Abraham Lincohn, xem nền dân trị là “chính quyền của dân, do dân và vì dân”.

c) Theo dòng lịch sử, Tocqueville trình bày hệ thống chính trị của nước Mỹ như là sự ra đời của các định chế dân chủ từ dưới lên trên. Thoạt đầu là các đơn vị nhỏ ở địa phương (Townships) tự quản, phát triển dần thành các quận (Counties), thành các tiểu bang và sau cùng thành liên bang. Ưu điểm của nó là sự tập trung quyền lực quốc gia đi liền với sự phi tập trung về quản lý. Ở cơ sở, nhân dân thực thi quyền lực trực tiếp, không cho phép sự đại diện, làm cho “quyền lực hầu như được phân tán nhỏ để càng có nhiều người tham gia vào công việc chung càng tốt”. Ngược lại, ở tiểu bang và liên bang thì áp dụng nguyên tắc đại diện, đảm bảo sức mạnh và chủ quyền ra bên ngoài. Dựa theo một ý tưởng của Montesquieu, Tocqueville xem chế độ liên bang của Hoa Kỳ là sự kết hợp thành công giữa an ninh đối ngoại và tự do đối nội: “liên bang tự do và hạnh phúc như một nước nhỏ, đồng thời vẻ vang và hùng mạnh như một nước lớn”. Tuy nhiên, nếu tổ chức hàng dọc của sự phân quyền khá thành công thì theo ông, cơ chế kiểm soát hàng ngang của Hiến pháp Hoa Kỳ chưa đủ hiệu nghiệm. Nhìn chung, khi bàn về hệ thống chính trị (état politique) ở Mỹ, Tocqueville không xem nó là cái gì bất biến, bởi “bên trên mọi định chế và bên ngoài mọi hình thức còn có một chủ quyền tối cao của nhân dân có thể xóa bỏ hay thay đổi nó dễ dàng”.

d) Chủ quyền của nhân dân kết tinh cụ thể bằng nhiều hiện tượng:

- trước hết là nơi các chính đảng. Các chính đảng chỉ là chỗ tập hợp những “tay hiếu động tầm thường và vô hại”, theo đuổi các lợi ích riêng, không có “tín điều chính trị” nên không ưa thích những đảo lộn lớn. Sự tranh cãi chủ yếu xoay quanh những vấn đề cá lẻ; nạn đảng tranh và tiếm quyền khó diễn ra.

- nền tự do báo chí cũng thế. Báo chí Mỹ cũng có “xu hướng khuấy đảo” như ở châu Âu nhưng không gây tác động phá hoại. Kết luận của Tocqueville: quyền lực của báo chí đối với công luận cần phải được bảo vệ, bao lâu một quốc gia đã đạt tới một mức độ trưởng thành chính trị nào đó. Trong một nền dân trị với chủ quyền trong tay nhân dân, việc kiểm duyệt báo chí là hoàn toàn phản logic.

- hình thức thứ ba là hội đoàn chính trị, tập hợp chung dưới khái niệm “Association” bao gồm mọi sáng kiến công dân và “Lobbies”, gây ảnh hưởng đến đời sống chính trị bên ngoài cơ cấu quản lý phân quyền và các chính đảng. Đây là yếu tố hết sức cần thiết trong một xã hội dân chủ vì ở đó không có những “tổ chức” tự nhiên dựa trên nguồn gốc xuất thân (như xã hội quý tộc) hay giai cấp. Do đó, hội đoàn là “con đê” nhân tạo để tập hợp lực lượng ngăn ngừa và đề kháng lại nguy cơ chuyên chế của các chính đảng và các tập đoàn tài phiệt.

e) Tất nhiên, quyền lực lớn nhất của nhân dân thể hiện qua quyền phổ thông đầu phiếu. Quyền này tất nhiên có mặt yếu là khó lựa chọn được những nhà cầm quyền tài giỏi nhất (do lòng ganh tị và sự kém hiểu biết của cử tri) cũng như dễ dàng phí phạm tài nguyên và ngân sách để “kiếm phiếu”. Nhưng, nhìn chung, chính quyền được bầu cử tự do không phải lúc nào cũng dẫn đến sự vô chính phủ, tham nhũng và lãng phí. Ông khen ngợi năng lực cải cách và ý muốn thành thực của chính quyền dân cử ở Mỹ biết lo đến “hạnh phúc của số đông”.

f) Tuy nhiên, Tocqueville xem quyền lực tuyệt đối của đa số (thoát thai từ chủ quyền của nhân dân) là vấn đề số một của nền dân trị Mỹ. Nguy cơ của một sự “chuyên chế của đa số” đối với lợi ích của thiểu số là nguy cơ thường trực. Trong vấn đề này, ông đã gây ảnh hưởng mạnh mẽ đến quan niệm tương tự của J. S. Mill[10]. Theo ông, chính quyền dân chủ không yếu như người ta thường nghĩ mà là “quá mạnh” và, khác với Rousseau, ông xem quyền lực tuyệt đối của “ý chí chung” (volonté générale) là “cái gì nguy hiểm và xấu từ bản chất”. Vì thế, người công dân có quyền bất tuân lệnh một đạo luật bất công nhân danh “chủ quyền của con người” trên cả “chủ quyền của nhân dân”, dù không hề phản đối rằng đa số có “quyền ra lệnh”. Không có gì mâu thuẫn khi xem đa số dân chủ là nguồn gốc của mọi quyền lực, đồng thời phủ nhận rằng nó “có quyền nhân danh chính quyền để muốn làm gì thì làm”.

Giải pháp giảm nhẹ nguy cơ “chuyên chế của đa số”, theo Tocqueville, là ở trong “tập tục” hơn là trong pháp luật. Tuy sự quản lý phi tập trung có góp phần cho cá nhân bớt bị bộ máy quan liêu đè nén, nhưng chính “tinh thần lẽ phải” mới là đối trọng trước quyền lực của đa số. Tinh thần ấy bắt nguồn từ truyền thống “common law” tức từ thẩm quyền và năng lực độc lập của tòa án như là đường dây nối liền trực tiếp người công dân và luật pháp. Thêm vào đó là quyền uy đạo lý của tôn giáo, kìm hãm bớt xu hướng bá quyền của đa số.

Cuối tập I, Tocqueville rút ra một bảng tổng kết khá tích cực về nền dân trị ở Mỹ trên nhiều phương diện: cấu trúc chính trị, quyền uy tôn giáo, tinh thần yêu nước, óc phê phán và “thực dụng” của người Mỹ; tất cả góp phần duy trì sự cân bằng giữa năng động và ổn định, giữa tiến bộ và trật tự. Vị trí địa lý đặc biệt của nước Mỹ cũng giúp cho nó dễ dàng hơn trong việc bảo vệ nền độc lập và thi thố chính sách đối ngoại. Ông dự đoán được khả năng trở thành siêu cường của Mỹ, nhưng còn quá sớm để có thể nhận diện đầy đủ các biến thái và đặc điểm của một siêu cường đế quốc chủ nghĩa về sau này.

Tuy nhiên, trong một phụ lục dài, ông cũng bàn đến các nguy cơ khó tránh khỏi của nước Mỹ: vấn đề nô lệ và xung đột chủng tộc (nhất là với người da đen và da màu). Ông không tìm ra được giải pháp cho hai vấn đề gai góc này và dự đoán rằng chúng sẽ còn gây khó khăn lâu dài cho nước Mỹ[11].

Tóm lại, với tập I, Tocqueville tin rằng nền dân trị ở Mỹ, với các định chế của nó, có thể nêu gương cho châu Âu học hỏi, đồng thời, theo tinh thần của Montesquieu, ông nhận thức rõ: các định chế tốt nhất cho một quốc gia phụ thuộc rất nhiều vào điều kiện xuất phát của mỗi nước. Do đó, học tập nước Mỹ là hiểu rằng những công dân của thế giới mới này “không phải đã tìm ra được một hình thức chính quyền duy nhất mà nền dân trị có thể mang lại”. Chẳng hạn, chế độ liên bang khó có thể áp dụng cho châu Âu đương thời gồm toàn những quốc gia thù địch nhau. Nhưng, bài học lớn nhất trong chuyến “xuất dương” này của ông là: phát hiện được “những điều kiện nền tảng về luật pháp và tập tục” có giá trị cho bất kỳ hình thức nào của nền dân trị. Cho nên, trong thời gian ở Mỹ, ông “nhìn nhiều hơn là chỉ nhìn nước Mỹ”, đó là nhìn “hình ảnh của bản thân nền dân trị, của nỗ lực, bản chất, những định kiến và những đam mê của nó”. Hình ảnh ấy gợi lên nhiều vấn đề phải suy nghĩ được ông trình bày trong tập II.

6. Tập II phát triển những gì đã được đề cập một cách mặc nhiên trong tập I, nhưng trừu tượng hơn vì nước Mỹ bây giờ chỉ còn là tư liệu trực quan để ông nêu ra những phát biểu khái quát về bản thân nền dân trị hiện đại, với tất cả nỗ lực “khách quan, vô tư” của “một người bạn chân chính”.

Tập II gồm 4 phần: ba phần đầu bàn về các ảnh hưởng của tư duy, cảm xúc và hành động lên đời sống xã hội. Phần cuối rút ra từ đó những gì tinh túy tác động đến các định chế chính trị. “Khoa học chính trị” (science politique) của Tocqueville dựa trên cấu trúc nền tảng ấy, với sơ đồ sau:

Xã hội (état social)

Nhà nước (état politique)

1. Tinh thần

2. Tình cảm

4. Tổ chức chính trị

3. Thói quen

Tập tục

Định chế

Tinh thần, tình cảm, thói quen (được Tocqueville gọi chung là “habits of the heart”/“các tập quán của con tim”) – lấy nguyên tắc về sự bình đẳng làm yếu tố chủ đạo – là chân dung của “con người dân chủ” (homme démocratique) hiện đại. Trong chừng mực đó, dường như ở tập II, Tocqueville muốn giới thiệu cho người đọc một “Xã hội học về sự bình đẳng”. Cách nhìn vội vã thường xem Tocqueville như là mô hình đối lập lại với Marx, khi Marx xuất phát từ cơ sở hạ tầng kinh tế để lý giải và dự đoán về sự đảo lộn xã hội. Thật ra, Tocqueville chỉ dùng phương thức nghiên cứu về “loại hình lý tưởng” (Idealtypus) để so sánh nền dân trị với chính những giá trị nội tại của bản thân nó nhằm rút ra những bài học, hơn là nhằm lý giải nguyên nhân và dự đoán tương lai. Ông cũng biết rõ rằng người ta có thể trách ông đã xem “sự bình đẳng của những điều kiện” là nguyên nhân duy nhất của xã hội hiện đại. Để phòng ngừa sự hiểu lầm ấy, ngay đầu tập II, ông đã giới ước rõ rệt khuôn khổ quy chiếu cho việc nghiên cứu về nền dân trị của mình: “Tôi phải cảnh giác ngay người đọc trước sự hiểu lầm rất bất lợi cho tôi (…) Rất nhiều quan niệm, cảm xúc của thời đại chúng ta ra đời từ những nguyên nhân không liên quan gì đến sự bình đẳng hay thậm chí còn đối lập lại với nó (…) Tôi ý thức rõ về tất cả những nguyên nhân khác nhau này và về tầm quan trọng của chúng, chỉ có điều việc nghiên cứu về chúng không phải là đối tượng của tôi” (tập II, Lời nói đầu)[12].

Ta hãy thử xem qua các phân tích của Tocqueville về ba phương diện của “con người dân chủ hiện đại”: tinh thần, tình cảm, thói quen và ảnh hưởng của chúng lên việc hình thành các định chế chính trị.

a) Về tinh thần hay tư duy dân chủ: Trước hết, Tocqueville nhấn mạnh đến vai trò lớn lao của công luận. Trong điều kiện của sự bình đẳng, việc “sẵn sàng tin vào đám đông” liên tục tăng lên. Quyền uy của những cá nhân riêng lẻ hay của các giai cấp giảm dần tỷ lệ thuận với việc xóa bỏ các khác biệt giữa những người công dân. Khả năng sai lầm của “toàn dân” bị loại trừ về nguyên tắc. Từ đó, lòng tin vào các tín điều tôn giáo cũng sẽ suy giảm. “Con người dân chủ” không còn dễ dàng thừa nhận một quyền uy nào đứng ở bên ngoài nhân loại bình đẳng.

Mặt khác, Tocqueville cũng thấy “công luận” là công cụ nguy hiểm, dễ dàng “lèo lái” tư duy và hành động của con người. Tác động của sự bình đẳng là khá nghịch lý: vừa mang lại nhiều ý tưởng mới vừa tước đoạt chúng. Sự giải phóng ban đầu khỏi cấu trúc phong kiến lại có thể dẫn đến sự đè nén tự do tinh thần do cấu trúc của công luận. Phân tích rất sớm của Tocqueville về “đệ tứ quyền” gây sửng sốt và nhiều tranh cãi. Ông gây ảnh hưởng lớn đến J. S. Mill, Gustave le Bon… bằng sự nhạy cảm khi ghi nhận áp lực của số đông lên tư tưởng và cung cách ứng xử của cá nhân, tiên báo “cái vòng xoáy trôn ốc của sự im lặng”[13]. Mặc dù rõ ràng ông đã đánh giá quá thấp tiềm lực phê phán của công luận, nhưng nhận định sau đây thật đáng suy nghĩ: trong chừng mực “con người dân chủ” chỉ phát hiện bên cạnh mình những con người giống nhau, thì “khó mà suy tưởng về một bộ phận nào đó của nhân loại mà không đồng thời bao trùm cái toàn bộ”. Mọi nhận thức cá nhân đều có vẻ “áp dụng được cho mọi người”. Thay vì tư duy một cách dị biệt, thì “sự bình đẳng về những điều kiện” tạo ra một nhãn quan trừu tượng và đồng nhất hóa. Tư duy không còn nắm bắt những con người cụ thể nữa mà là “nhân loại” nói chung. Tocqueville đã phát hiện một trong những “mâu thuẫn nội tại” của nền dân trị. Trong khi thời đại của sự bình đẳng giành được quyền tự do ngôn luận, thì chính công luận thường trở thành quyền uy tinh thần duy nhất, tách rời với những chủ thể và tự xác lập như một quyền lực vô danh và vô hạn (xem thêm sđd của Claude Lefort).

Đi liền với tính rập khuôn về tư duy là trình độ trung bình, xoàng xĩnh của hoạt động tinh thần. Khoa học không còn được hướng dẫn bởi lòng khao khát hiểu biết mà thay vào đó là việc áp dụng nhanh chóng kiến thức vào đời sống thị trường. Trong nghệ thuật, chất lượng nhường chỗ cho số lượng, cái thẩm mỹ nhường chỗ cho cái hữu ích. Trong văn chương, người ta đi từ sự mô tả cái lý tưởng và cái anh hùng sang mô tả cái “đời thường” và những gì “hết sức con người”. Nhìn chung, theo ông, chân trời tinh thần trong xã hội dân chủ bị hạ thấp xuống, khiến cho nhà khoa học, nhà văn, người nghệ sĩ được tôn vinh không vì tài năng cho bằng vì khả năng sinh lợi của họ. Trong tập I, ông đã đề cập đến tính xoàng xĩnh về văn hóa, về việc nền dân trị không khuyến khích những tài năng kiệt xuất. Năm năm sau, ông vẫn cho rằng: tuy lòng tin của xã hội dân chủ vào khả năng hoàn thiện không giới hạn của con người được chứng thực về mặt tiến bộ vật chất-kỹ thuật, nhưng khả năng phát huy “sự vĩ đại đích thực” của con người bị hạn chế nghiêm trọng. Sự bình đẳng – buộc mọi người phải nỗ lực lao động để kiếm ăn – tuy có nâng cao trình độ văn hóa và giáo dục nói chung, nhưng không còn có chỗ cho những tài năng lớn và toàn diện[14].

b) Về mặt xúc cảm trong nền dân trị, theo Tocqueville, tất nhiên mặt chủ đạo là “tình yêu” đối với sự công bằng hầu như là một “bản năng thứ hai”. Xúc cảm ấy phản ảnh rõ nhất trong sự săn đuổi tiện nghi của toàn xã hội. “Sống bằng nhau” trước hết có nghĩa là “mưu cầu sự giàu có bằng những phương tiện giống nhau” hơn là “thực thi những quyền chính trị ngang nhau”. Sự bình đẳng tạo cơ hội cho mọi người “mỗi ngày chọn một vài niềm vui”, khiến họ bám chặt vào đó “như vào một tài sản quý giá nhất”.

Với Tocqueville, nền dân trị có vẻ gần với lý tưởng “công lợi nhiều nhất cho số đông lớn nhất” của Jemery Bentham. Nếu “con người dân chủ” nỗ lực chiếm hữu tối đa, thì xã hội dân chủ nỗ lực mang lại “hạnh phúc” cho số đông người nhất. Nếu sự bình đẳng là dấu hiệu tiêu biểu của nền dân trị, thì việc săn đuổi sự giàu có là dấu hiệu tiêu biểu của sự bình đẳng. Từ đó, thái độ với lao động cũng đổi khác. Mọi người - từ anh công nhân đến ông nguyên thủ - đều lao động để hưởng lương, kiếm tiền, nên sự dị biệt về bản chất giữa lao động tự do và lệ thuộc, cao cấp và thấp kém theo quan niệm truyền thống không còn nữa. Nghề nào cũng vẻ vang như nhau; việc làm giàu không còn bị chế nhạo mà được tôn vinh thành mẫu mực.

Tuy nhiên, việc săn đuổi sự giàu có vật chất là một lò lửa thường trực. Vì sự giàu có không có ranh giới, nên ngay cả người giàu nhất cũng không yên với cái “restless mind” (cái dục tâm không nguôi) của mình. Hậu quả, theo Tocqueville, sẽ là một xã hội của “chủ nghĩa cá nhân”. Ông hiểu từ này theo nghĩa tiêu cực, tức sự vô cảm về chính trị của người công dân, sự rút lui hoàn toàn vào cuộc sống riêng tư. Mối dây liên đới xã hội giữa những con người và giữa các thế hệ bị nền dân trị phá vỡ và ai lo phận nấy. Sự “chuyên chế của tính riêng tư” và “sự bất mãn chính trị”, theo ông, là các đặc điểm cực kỳ nguy hại của xã hội hiện đại, có thể gây nên thảm họa cho quyền tự do chính trị và dọn sẵn miếng đất cho các chế độ chuyên chế[15].

c) Sau khi bàn về đời sống tinh thần và tình cảm trong nền dân trị, ông bàn về những tập tục của nó. Ông hiểu “tập tục” là những quy tắc và tập quán ứng xử trong xã hội, trong đời sống gia đình cũng như trong giáo dục. Luận điểm xuất phát: sự bình đẳng về lối sống và về cương vị xã hội làm cho những tập tục trở nên “ôn hòa” hơn so với các xã hội bất công và tàn bạo trước đây. Người ta chỉ thực sự có “tình cảm chia sẻ” với những người giống như mình. Chính “tính giống nhau” (similarité) này là đặc điểm bản chất của xã hội dân chủ, phân biệt hẳn với thời cổ đại và phong kiến. Thời trước, người ta không muốn “làm cho mình giống kẻ khác”, còn thời nay, cá nhân rất thích “đánh mất cá tính của mình đi để được là một với quần chúng phổ biến”.

Tính giống nhau làm nảy sinh hình thức mới trong việc thừa nhận lẫn nhau: đồng nhất hóa với người khác. Nhờ đó, quan hệ xã hội đơn giản hơn, thoải mái hơn và cũng trực tiếp hơn. Nhưng, theo ông, cái “toàn cục chính trị” lại là kẻ thua cuộc trong tiến trình này: “nền dân trị tháo lỏng những xiềng xích xã hội, nhưng lại siết chặt mối dây liên kết tự nhiên. Nó cột chặt bà con, bằng hữu lại, đồng thời tách rời những người công dân ra khỏi nhau”. Tính đơn điệu sẽ làm chủ; “đam mê” duy nhất chỉ là đam mê làm giàu, và hình ảnh ấy sẽ “sớm làm ta mệt mỏi” và dẫn tới sự “tê liệt” về chính trị-xã hội. Quả thật, áp lực “đồng phục hóa” của công luận trong thời kỳ ổn định của nền dân trị khiến không có triển vọng nào cho những đảo lộn lớn hay những cuộc cách mạng xã hội. “Nền hòa bình vĩnh cửu” đầy mơ ước của Kant tỏ ra không mấy hấp dẫn trước mắt Tocqueville![16]

d) Tinh thần, tình cảm, tập quán của “état social” như thế sẽ ảnh hưởng như thế nào đến các định chế chính trị của “état politique”?

Kết quả dễ thấy – theo Tocqueville lẫn J. S. Mill – là tác động của tư duy “đồng phục” lên định chế chính trị. Vì “cá nhân tỏ ra nhỏ hơn và xã hội tỏ ra lớn hơn”, và “mỗi công dân – trở nên giống hệt những người khác –, bị mất dạng trong đám đông”, nên con người trong thời đại dân chủ “rất dễ có tư tưởng về những ưu quyền của xã hội và có quan niệm hết sức khiêm tốn về những quyền của cá nhân”. Thật nghịch lý: lòng tin quá mức vào xã hội lại thoát thai từ tình yêu và cuộc đấu tranh gian khổ trước đây cho quyền tự do và tự trị của cá nhân. Theo ông, sự tự trị ban đầu có nguy cơ bị đảo ngược. “Về lâu dài, thật bí hiểm nhưng cũng chắc chắn, nó sẽ hướng con người đến sự nô lệ”.

Sự mất tự do gắn liền với việc tập trung các quyền lực chính trị. Tiến trình này là kết quả logic của lối tư duy “đồng phục”. Ý tưởng về một quyền lực tập trung, điều khiển mọi công dân theo những quy định thống nhất là ý thức tự nhiên của “con người dân chủ”. Và ý tưởng ấy về sự toàn quyền của nhà nước xuất phát từ tâm thức yêu thích sự bình đẳng và mong muốn được bảo hộ lợi ích kinh tế. Ở châu Âu, xu hướng tập trung hóa quyền lực hành chính càng mạnh, vì chính nhà nước trung ương đã từng là kẻ chiến thắng trong cuộc đấu tranh giữa quý tộc và tư sản. Tiến trình công nghiệp hóa và đô thị hóa càng cần đến vai trò bảo vệ trật tự, ổn định và xây dựng cơ sở hạ tầng của nhà nước.

Vậy, đâu là chỗ bất lợi của bộ máy quản lý hiện đại? Theo Tocqueville, đó là vì nó quá mạnh và quá hiệu quả! Nó khuất phục con người mà không cần hành hạ ai cả. Nó hiếm khi “bắt ai phải làm gì, trái lại, chỉ thường xuyên không để cho ai làm gì hết”. Bộ máy tập trung “không phá hủy mà chỉ ngăn cản; không khủng bố mà chỉ kìm hãm;… không bẻ gãy ý chí tự do mà chỉ làm cho mòn mỏi, cùn nhụt, khiến nhân dân trở thành một bầy đàn những con vật chăm chỉ và sợ hãi, xem nhà nước là người chủ chăn”.

“Ông chủ” và “thần dân” rất hiểu nhau, khiến “những người bị cai trị thường xem sự bất lực của mình như là hành vi lương thiện”. “Nhân dân chấp nhận sự dẫn dắt vì cho rằng chính mình đã bầu ra những người chăn dắt. Người ta đồng ý để được cột trói, vì thấy rằng đâu có ai hay có giai cấp nào làm việc đó mà chính bản thân nhân dân là người nắm đầu dây trói”. Tác động lừa mị và tha hóa của “chủ quyền của nhân dân”, của “quyền tự do đầu phiếu” được Tocqueville nhận diện qua một điển hình lịch sử ở nước Pháp và ông sẽ gọi chung là chủ nghĩa Bonapart[17].

7. Tocqueville không phải là người duy nhất quan tâm đến vấn đề tự do trong nền dân trị đại diện. Trước ông có J. J. Rousseau, sau ông còn có Max Weber và nhiều người khác nghiên cứu cặn kẽ sự nối kết giữa tiến trình dân chủ hóa và sự thống trị của bộ máy hành chính chuyên nghiệp (Burokratie). Tuy nhiên, ông nổi bật ở chỗ xét mối quan hệ giữa “bình đẳng” và “tự do” như là vấn đề trung tâm của tư tưởng chính trị, với hy vọng “hòa giải” được cả hai với nhau bằng các giải pháp đề nghị để khắc phục các nhược điểm của nền dân trị hiện đại. Đóng góp đặc sắc này của ông còn gây nhiều tranh cãi nhưng rất đáng để tìm hiểu và thảo luận. Ông đặt vấn đề tự do trong nền dân trị từ các nhận định cơ bản sau đây:

Trước hết, “sự bình đẳng của những điều kiện” là điểm xuất phát và hòn đá tảng trong học thuyết chính trị của Tocqueville. Điều ấy không lạ vì đây chính là thành tựu lớn nhất của thời hiện đại. Tiếc rằng ông không định nghĩa thật rõ về khái niệm ấy, nhưng rõ ràng nó chống lại mọi hình thức đặc quyền quý tộc và phong kiến. Tuy nhiên, theo ông, quan niệm “hợp tình hợp lý” ấy về sự bình đẳng không đồng nhất với việc cào bằng mọi sự khác biệt. “Sự bình đẳng tuyệt đối là một ảo ảnh” như một ghi chú của ông vào đầu năm 1848 (xem Toàn tập III, 2, 742). Ông không tin rằng sự bình đẳng sẽ xóa bỏ được hết mọi sự phân biệt về giai cấp và đẳng cấp trong xã hội dân chủ. Theo ông, nó chỉ xóa bỏ đẳng cấp “tự nhiên” do nguồn gốc xuất thân, còn giữ lại sự phân biệt đẳng cấp do “tự nguyện”: “Về bản tính tự nhiên, không ai phải phục tùng người khác hết cả mà chỉ phục tùng tạm thời do tác động của khế ước mà thôi. Trong khuôn khổ của hợp đồng này thì người này là chủ, người kia là kẻ làm thuê, nhưng bên ngoài khuôn khổ ấy, họ là hai công dân, hai con người như nhau” (tập II).

Ông xem sự bình đẳng đã được thiết lập về mặt chính trị thông qua các cuộc cách mạng tư sản ở thế kỷ XVII và XVIII. Những nhà tự do chủ nghĩa và xã hội chủ nghĩa tranh cãi nhau về các hình thức và các ranh giới của sự bình đẳng, nhưng đều nhất trí ở chỗ nguyên tắc ấy là sự cắt đứt triệt để với quá khứ. Tocqueville bổ sung một nhận định: theo ông, ý niệm về bình đẳng không chỉ bắt nguồn từ kho vũ khí tư tưởng của thời Khai sáng mà còn bắt nguồn xa hơn từ quan niệm của Ki Tô giáo về con người như là vật thụ tạo và là hình ảnh của Thượng đế, ngăn cấm mọi đặc quyền trước người đồng loại. Theo ông, từ chỗ đánh giá sự bình đẳng như là ý tưởng Ki Tô giáo, xã hội phương Tây hiện đại có được tính “chính đáng” về đạo lý, thậm chí, xem việc chống lại nền dân trị là “chống lại Thượng đế”. Trong chừng mực đó, ông đưa ra luận điểm riêng của mình: không phải ngẫu nhiên mà cuộc cách mạng dân chủ lại diễn ra trước hết và chủ yếu ở “thế giới Ki Tô giáo”. Còn các nền “dân trị” cổ đại – vẫn phân biệt giữa người tự do với người nô lệ và các dân tộc “dã man” – là chưa xứng đáng với danh hiệu này.

Nếu sự bình đẳng là “đặc trưng của thời đại dân chủ” thì sự tự do lại từng có nhiều hình thức khác nhau trong các thời đại trước đây. Ông phân biệt giữa tự do quý tộc và tự do dân chủ. Trong trường hợp trước, tự do biểu thị một đặc quyền, nên có sự bất bình đẳng giữa người tự do và người không tự do. Ngược lại, tự do dân chủ lại phục tùng nguyên tắc bình đẳng. Quyền tự quyết của cá nhân chuyển hóa về mặt chính trị thành chủ quyền của nhân dân. Vì thế, theo ông, khái niệm dân chủ về sự tự do phổ biến là hình thức đúng đắn và thích hợp của khái niệm “liberté” (tự do) trong thời hiện đại. Ông đồng ý với Benjamin Constant rằng các cơ sở tinh thần và xã hội của tự do dựa trên sự bất bình đẳng – như nơi Monstesquieu – đã trở nên lỗi thời. Do đó, nơi Tocqueville, ta không thể bảo ông xem tự do là ưu tiên hơn bình đẳng. Ngược lại, nếu xem trọng bình đẳng hơn tự do cũng sẽ làm mất sự cân bằng giữa hai lý tưởng ấy, và sẽ dẫn đến sự khủng bố và áp bức.

Thế nhưng, trong xã hội hiện đại, ta luôn chứng kiến sự tự do ngày càng bị đe dọa trầm trọng. Theo ông, sự đồng nhất giữa tự do và bình đẳng được J. J. Rousseau đề xướng trong Khế ước xã hội (Du Contrat social, 1745) chỉ có trong ý nghĩa trừu tượng của một lý tưởng xa vời. Ông đã chứng kiến biết bao hình thức bình đẳng mà không có tự do. Ông thấy các dân tộc hiện đại tha thiết với “sự bình đẳng trong tự do”, nhưng “họ không đạt được điều này, vì vẫn còn muốn sống trong sự nô lệ”. Tuy nhiên, Tocqueville nhận rõ rằng nguyên tắc bình đẳng và nguyên tắc tự do không phải là một sự đối lập không điều hòa được. Tuy chúng luôn ở trong một mối quan hệ căng thẳng, nhưng vẫn mở ra khả năng giải quyết. Ông muốn “science politique” (khoa học chính trị) của mình góp phần bắt một nhịp cầu giữa hai lý tưởng ấy.

Trước hết ông chia sẻ với Thomas Hobbes sự cần thiết của một môn “khoa học chính trị” mới mẻ. Nhưng, khác với Hobbes, khoa học này không dùng để chống lại sự vô chính phủ mà để ngăn ngừa các xu hướng chuyên chế trong xã hội hiện đại. “Làm cho tự do xuất hiện từ trong lòng xã hội dân chủ” là một vấn đề được đặt ra hoàn toàn mới mẻ: “tôi chẳng thấy đâu có được điều ấy cả” là kết luận của ông ở cuối tác phẩm. Phương pháp tiếp cận của ông, như đã nói, là phân biệt một cách cơ bản giữa trạng thái xã hội (état social) và hệ thống chính trị (état politique). Khoa học chính trị xoay quanh vấn đề phương thức quan hệ giữa hai lĩnh vực này với nhau. Ông tán thành luận điểm của Guizot rằng “état politique” là biểu hiện và là chức năng của “état social”. (Về sau, ông dành cho “état politique” vai trò lớn hơn. Thay vì là chức năng của état social, ông xem cơ cấu chính trị là động lực của sự phát triển xã hội).

Cũng giống như với khái niệm “bình đẳng”, ông không định nghĩa thật rõ về “tự do”. Có lẽ vì ông thấy khó “định nghĩa” chúng một cách chặt chẽ. Thay vào đó, một mặt, ông xem chúng như là các định đề luân lý tối hậu, và mặt khác, mô tả các biểu hiện tâm lý cụ thể của con người về chúng. Theo ông, trong thời hiện đại, cái “amour d’égalité” (lòng yêu bình đẳng) lấn át cái “goût de liberté” (sở thích tự do). Cho nên, “khó mà làm cho người ta hiểu được tự do khi họ không hề cảm nhận về nó”, tức khi người ta thiếu cái “mentalité” (não trạng) tự do. Vì thế, giống như ông đã đặt “định chế” đứng sau tư duy, tình cảm và tập tục, ông cho rằng nền dân trị tự do chỉ đạt đến được khi luật pháp thấm nhuần một “tinh thần” nhất định, một “văn hóa chính trị sống động” nào đó, tương tự như cách đặt vấn đề của Montesquieu.

Ông muốn tránh cả hai cách hiểu “cực đoan” về tự do: cách hiểu “quý tộc” viện dẫn đến sự tồn tại của một quy phạm có trước, xác định sự tự do hành động của cá nhân một cách tiên nghiệm, lẫn cách hiểu “cấp tiến” chỉ chấp nhận sự giới hạn tự do ý chí bởi những điều kiện khách quan. Ông chủ trương một thứ tự do “ôn hòa, có chừng mực, được đức tin, tập tục và luật pháp củng cố”.

Về mặt chính trị, khái niệm về tự do của Tocqueville muốn điều hòa giữa hai thái cực của Constant và Rousseau, hay nói cách khác, giữa hai quan niệm khác nhau về tự do theo cách phân biệt đã trở thành kinh điển của Isaiah Berlin: tự do tiêu cực (thoát khỏi một điều gì) và tự do tích cực (để làm một điều gì)[18]. Đó là sự đối lập giữa tự do cá nhân của thời hiện đại và tự do chính trị của thời cổ đại. Theo Tocqueville, tự do tiêu cực kiểu B. Constant, tự giới hạn ở hạnh phúc riêng tư và sự độc lập của cá nhân được bảo đảm bởi định chế để thoát khỏi sự cưỡng chế của quyền lực nhà nước là không thể có được nếu không có khái niệm tích cực của việc tham dự về chính trị. Đồng thời, việc từ bỏ hạnh phúc cá nhân và các quyền tự vệ dựa theo định chế của Rousseau cũng không thỏa đáng. Tocqueville thấy rằng, trong xã hội hiện đại, tự do công dân của con người riêng tư được bổ sung bằng những tập tục và định chế của việc tham dự vào công việc chung. Sự tổng hợp giữa tự do cổ đại và tự do hiện đại vừa dựa trên Hiến pháp đảm bảo cho mỗi công dân quyền tự trị cá nhân và quyền mưu cầu hạnh phúc, vừa dựa vào các định chế tự quản từ cơ sở để có thể tham gia đầy đủ vào việc lập pháp, hành pháp và tư pháp. Theo ông, câu hỏi gay cấn giữa Constant và Rousseau là nên chọn nền dân trị trực tiếp hay dân trị đại diện dường như đã được trả lời phần nào trên thực tế ở nước Mỹ. “Con người dân chủ” hiện đại phải vừa là “bourgeois”, vừa là “citoyen”; sự tự do phải vừa là cá nhân vừa là chính trị; hệ thống phải vừa tự do, vừa dân chủ. Nơi Tocqueville vẫn còn phảng phất chút dư âm của người “hiệp sĩ quý tộc”: theo ông, người công dân “tự do không chỉ biết sống hợp pháp luật. Chỉ với lòng nhiệt huyết, hiến dâng, và, trong tình huống ngặt nghèo, sẵn sàng đấu tranh và hy sinh thân mình cho lý tưởng chính trị, “con người dân chủ” mới xứng đáng với một sự hiện hữu đích thực tự do.

Ở các chương cuối của bộ sách, Tocqueville mới cụ thể hóa các đề nghị của mình từ những ý tưởng bàn bạc trước đó. Ở đây, ông tập trung vào việc xây dựng các định chế có tính chức năng để giới hạn quyền lực của nhà nước và bảo đảm sự tự do của cá nhân. Các đề nghị của ông thật ra không hoàn toàn mới mẻ, vì ít nhiều đã có trong Montesquieu và, thậm chí còn có thể gây hiểu lầm như là nỗ lực phục hồi một số giá trị “quý tộc” xưa cũ. Vượt qua định kiến ấy, ta thấy Tocqueville rất nghiêm chỉnh trong việc rút kinh nghiệm của quá khứ để đề xuất yêu cầu xây dựng “các quyền lực trung gian” (pouvoir intermédiaire) giữa nhà nước và nhân dân với “nhiều sự khôn ngoan, hiểu biết và năng lực”. Các quyền lực trung gian ấy không gì khác hơn là sức mạnh tổng hợp của những hội đoàn, của báo chí và nền tư pháp. Các định chế trung gian này là “thành trì” để bảo vệ việc tham gia của nhân dân vào công việc chung và là môi trường để rèn luyện tinh thần tự do cho công dân. Nói theo ngôn ngữ ngày nay, chúng góp phần vào việc gia tăng “vốn xã hội”, tức gia tăng lòng tin cậy và sức cố kết trong nội bộ nhân dân. Và vì lẽ trong quan niệm của Tocqueville, luật pháp và định chế cần đến tập tục làm nền tảng, nên nền dân trị cũng phải kế thừa các di sản tinh thần và luân lý còn hữu dụng của quá khứ, đó là: lòng yêu tự do, lòng quý trọng các giá trị tinh thần và biết đặt cái chung lên trên cái riêng tư. Nhưng, tất cả rồi cũng đều phải được đặt trên nguyên tắc tối thượng của thời hiện đại: sự bình đẳng. Ông kết luận bộ sách: … “sự bình đẳng có lẽ ít cao cả hơn, nhưng công chính hơn, và chính tính công chính này tạo nên sự lớn lao và đẹp đẽ của nó”.

Tất nhiên, sẽ thiếu sót nếu không nhắc đến hai đề nghị khác của ông: một đề nghị quan trọng về vai trò của tôn giáo như là “giềng mối” cho xã hội dân sự[19], và một đề nghị khác khá lạc lõng và khó chấp nhận về việc phân chia còn sặc mùi “quý tộc” giữa oikos (gia đình) và polis (cộng đồng): gia đình dành cho phụ nữ để nam giới rảnh tay lo việc cộng đồng. Ông đang vi phạm nguyên tắc bình đẳng ở phần cụ thể nhất!

8. Thật khó phân loại và xếp hạng Tocqueville trong lịch sử các nhà tư tưởng chính trị. Ông tự nhận mình là một “libéral d’une espèce nouvelle” (nhà tự do kiểu mới) (xem Toàn tập Beaumont, V, 433). Tên gọi ấy ngụ ý những gì, thật khó lý giải. Về hạt nhân “tự do” trong tư tưởng của ông, ông không khác mấy với những J. Locke, Adam Smith, Benjamin Constant hay J. S. Mill. Nhưng, theo ông, ý chí cá nhân cũng phải tương hợp với lợi ích “đích thực” của quốc gia, trong chừng mực đó, ông lại tán thành Rousseau trong việc biến nhà “bourgeois” (tư sản) ích kỷ thành “citoyen” (công dân) hướng đến lợi ích chung. Một mặt, là nhà tự do, ông thừa nhận thuyết duy lý của phong trào Khai sáng, nhưng mặt khác lại không quá tin cậy vào lý tính con người, nhất là loại lý tính công cụ bắt chính trị và xã hội phải phục vụ cho kinh tế. Ông mong muốn rằng: lý tính và bản năng, tin và biết, bình đẳng và tự do phải được kết hợp lại với nhau. Như vậy, nếu tóm tắt một cách thô thiển, có thể cho rằng mục tiêu của Tocqueville là: đặt quan niệm tự do của Montesquieu trên nền tảng dân chủ của Rousseau và bảo đảm an toàn cho mục tiêu ấy bằng sự hiền minh của Pascal[20]. Ông không có cao vọng như Hegel, Marx hay August Comte để khẳng định một sự vận động lịch sử sẽ hướng đến một trật tự nhất định trong tương lai. Viễn tượng của ông chỉ là nhận biết “sự thật khách quan” của thời hiện đại. Theo ông, ai nhắm mắt trước những sự thật do nền dân trị hiện nay tạo ra là “tụt hậu” về nhận thức. Tuy nhiên, việc hướng đến cái gì “khách quan” được ông giải thích bằng một khái niệm khá huyền hoặc: sự thiên hựu (Providence). Tuy nhiên, ông hiểu “thiên hựu” không phải là sự “giải thoát” hay “cứu chuộc” nhân loại theo nghĩa mạt thế luận (eschatologique), mà chỉ là sự hiện hữu của những sự thật lịch sử mà con người không thể từ khước, độc lập với quan điểm cá nhân mình. Do đó, khi gọi nền dân trị là “sản phẩm của thiên hựu”, ông chỉ muốn nói rằng xã hội hiện đại là một sự thật khách quan như thế, vượt ra khỏi bất kỳ sự lý giải chủ quan nào. Bạn ông, nhà kinh tế học Anh Nassau William có lẽ hiểu ông hơn cả: “Tocqueville xem nền dân trị như là một chủ nhân ông khiến người ta phải kính sợ; người ta có thể không yêu nó, nhưng phải biết vâng lời nó” (Toàn tập, Gallimard, VI, 2, tr. 504 và tiếp).

Triết học lịch sử của Tocqueville phân biệt các lĩnh vực nào con người có thể can thiệp và kiến tạo theo ý mình, và những lĩnh vực nào ta không thể dự đoán hết được mà chỉ có thể xem như là những “đại lượng khả biến” để định hướng cho mình. Nếu hiểu chữ “thiên hựu” như là “vận mệnh” của con người, ta có thể mượn câu sau đây của ông ở cuối tác phẩm để kết luận: “Thiên hựu [hay Vận mệnh] đã tạo ra loài người không phải hoàn toàn độc lập mà cũng không hoàn toàn nô lệ. Đúng ra, nó vẽ một vòng tròn định mệnh chung quanh mỗi con người khiến ta không thể nào trốn thoát được, nhưng, bên trong các ranh giới rộng rãi ấy, con người là đầy uy lực và tự do. Các dân tộc cũng thế”.

9. Việc “khó phân loại và xếp hạng” Tocqueville càng khiến cho quá trình đọc và thảo luận về ông thêm phong phú và phức tạp. Hầu như xu hướng nào cũng có thể tìm thấy nơi ông một người “đồng minh”. Các đời tổng thống Mỹ từ Eisenhower, Reagan cho đến Clinton luôn viện dẫn đến “ông người Pháp” (Frenchman) này, vì thấy ở Tocqueville một thần tượng mang lại “bộ mặt” cho nước Mỹ. Các tác giả bảo thủ ca tụng Tocqueville vì ông đã xem tôn giáo như là đối trọng luân lý cho chủ nghĩa đa nguyên hiện đại. Các nhà tự do chủ nghĩa khen Tocqueville vì đã cố bảo vệ sự tự do trong điều kiện bình đẳng của xã hội. Các nhà cộng hòa tân-tự do thì nhận ra chính mình trong phê phán của Tocqueville đối với bộ máy quản lý hiện đại. Cánh tả chính trị lại nhấn mạnh đến yếu tố tham gia của người công dân trong học thuyết dân chủ của Tocqueville. Tất nhiên, cũng không thiếu tiếng nói phê phán. Mạnh nhất là Jonathan Breyce trong The Predictions of Hamilton and de Tocqueville (1887) xem những phân tích của Tocqueville là hoàn toàn chủ quan và “nghiệp dư”, vì sự “đồng thuận phổ biến” (consensus niversalis) được Tocqueville quan sát trong xã hội Mỹ từ lâu đã không còn nữa trước sự phân hóa giai cấp, văn hóa và làn sóng công nghiệp hóa và nhập cư ồ ạt. Mặc khác, với sự ra đời của “siêu cường” Mỹ, người dân Mỹ đã đủ tự tin và không cần đến sự “thừa nhận” từ bên ngoài nữa.

Tư tưởng của Tocqueville lại hồi sinh mạnh mẽ trong thời kỳ “New Deal” (Chính sách kinh tế-xã hội mới của Roosevelt năm 1932). Khởi đầu là nhờ G. W. Pierson tái dựng lại chuyến đi của Tocqueville (G. W. Pierson, Tocqueville and Beaumont in America, New York 1938). Quyển sách được đọc rộng rãi vì nhấn mạnh đến vị trí hầu như ngoại lệ của nước Mỹ và cả những khuyết điểm của nền dân trị. Tocqueville trở thành nhà tiên tri cho thời đại “quần chúng”, tiên báo đúng đắn những nguy cơ lẫn cơ hội của thời hiện đại, đồng thời như là “cha đẻ tinh thần” cho một nền dân trị “tự do và thịnh vượng” của Mỹ đối lập lại cơn đau đẻ khó khăn của châu Âu! Ngoài ra, ngành “Hoa Kỳ học” (Americanistics) mới ra đời cũng có thể khai thác vô vàn chi tiết phong phú về lịch sử, văn hóa và văn học từ tác phẩm của Tocqueville.

Nhưng, sự hồi sinh thực sự về Tocqueville diễn ra vào hai thập niên cuối thế kỷ XX và kéo dài đến hiện nay chung quanh cuộc tranh luận về “chủ nghĩa cộng đồng” (communitarism). Cùng với Aristotle, Rousseau và Hegel, Tocqueville được tôn vinh như là “spiritus rector” (“người cha tinh thần”) của thuyết cộng đồng^[21], phê phán chủ nghĩa cá nhân và bộ máy hành chính phúc lợi, ủng hộ cho các lực lượng gắn kết xã hội trong nền dân trị. Tác phẩm nổi tiếng nhất của chủ nghĩa này là của Bellah mang nhan đề từ chính thuật ngữ của Tocqueville: “The habits of the heart” (Các tập quán của con tim)^[22]và tự xem “một cách mặc nhiên và minh nhiên” như là sự “tiếp thu chi tiết và chú giải về Tocqueville” (Sđd, tr. 349). Tác phẩm nổi tiếng khác là của Robert Putnam^[23]đề ra khái niệm đang lừng danh hiện nay là “vốn xã hội” (Social capital), theo đó một nền dân trị vận hành tốt là nhờ vào “vốn xã hội” của những công dân, từ chức năng mang lại sự tin cậy và cố kết có ý nghĩa “sống còn” của những hội đoàn và sáng kiến công dân.

Nếu sự hồi sinh của Tocqueville trong thời kỳ “New Deal” (các thập niên 30-40 của thế kỷ XX) là nhằm để khắc phục các xung đột giai cấp thì ngày nay, nó lại giúp cho người ta cảm nhận sâu sắc hơn về sự bất đồng thuận, sự dị biệt và tính hàm hồ, nước đôi của xã hội “hậu-dân chủ” trong một cách đọc “hậu-hiện đại” về Tocqueville để tìm cách “điều trị”[24].

Ở châu Âu, ảnh hưởng của Tocqueville cũng khá phong phú. Ông cung cấp tư tưởng chủ đạo cho “cuộc cải cách luật bầu cử” của Anh năm 1866/67 cũng như trong “Constituante” (Hiếp pháp) năm 1875 ở Pháp với chế độ lưỡng viện và sự cân bằng giữa hành pháp và tư pháp.

Về tư tưởng, như đã nói, ông gây ảnh hưởng quyết định lên J. S. Mill, và chính J. S. Mill tự nhận là người kế tục và có công truyền bá Tocqueville ở Anh. Trong thời chiến tranh lạnh, F. von Hayek cố biến Tocqueville thành đối thủ của Marx, nhưng chính Raymond Aron^[25] đã bác lại khi cho rằng mối lo lớn của Tocqueville không phải là nhà nước nói chung mà là bộ máy hành chính phúc lợi “gia trưởng”. (Aron muốn hiểu Tocqueville như là nhà “tự do-bảo thủ” theo hướng Montesquieu để chống lại chủ trương tái-phân phối tài sản của Đảng xã hội Pháp đương thời!). Ở Đức, từ Nietzsche cho đến T. W. Adorno, J. Habermas, Tocqueville luôn là một nguồn tham khảo và gợi hứng cho việc phê phán xã hội và văn hóa. Tác giả nổi bật ở đây là Hannah Arendt^[26]. Arendt nhìn thấy nơi Tocqueville các yếu tố tiền phong trong việc chống lại chủ nghĩa chuyên chế hiện đại, nhất là “chủ nghĩa chuyên chế mềm” và ủng hộ hành động chính trị tích cực của người công dân.

Trong bối cảnh xung đột ngấm ngầm hiện nay giữa “siêu cường” Mỹ và “châu Âu già nua”, các hình ảnh khác nhau về nước Mỹ và về nền dân trị nói chung đang là đề tài nóng hổi và hấp dẫn được tổng kết trong công trình nổi tiếng của Claus Offe^[27]nhân dịp kỷ niệm 200 năm ngày sinh của “Frenchman”, của ông “Nguyễn Trường Tộ” đáng yêu này của nước Pháp.

Tháng 11. 2006

Bùi Văn Nam Sơn

^[1] A. de Tocqueville Nền dân trị Mỹ (De la Démocratie en Amérique), 2 tập, tập I, Lời nói đầu, 1835, tr. 62 (nguyên bản tiếng Pháp, G. F. Flammarion, Paris, 1981). Chúng tôi theo cách dịch của dịch giả Phạm Toàn: – démocratie: nền dân trị; – démocratique: dân chủ.

^[2] “Tất cả chúng ta bây giờ đều theo phái Tocqueville cả!” Nhan đề của đặc san về Tocqueville do Journal of Democracy ấn hành tháng 1/2000. Xem thêm: Harvcy C. Mansfield/Delbra Winthrop (chủ biên): Alexis de Tocqueville: Democracy in America; Lời dẫn nhập của nhóm chủ biên, Chicago 2002, tr. XVII và tiếp.

^[3] Xem cuối tập I (và chính tình trạng giảm căng thẳng hiện nay giữa Nga-Mỹ cũng giúp cho người ta có thể đọc lại A. de Tocqueville một cách thanh thản hơn).

^[4] Xem Claude Lefort: Die Frage der Demokratie/Vấn đề dân chủ; trong Ulrich Rödel (chủ biên): Automomie Gesellschaft und libertäre Demokratie/Xã hội tự trị và nền dân chủ tự do, Frankfurt/M 1990, tr. 289 và tiếp.

^[5] Toàn tập (Oeuvres complètes), Édition Gallimard, tập VI, 1, tr. 37.

^[6] Sđd, tập III, 2, tr. 87.

^[7] Xem Seymour Drescher: “Tocquevilles two Démocraties”; trong Journal of the History of Ideas, 25, 1964, tr. 201-216 và Jean-Claude Lamberti: La notion d’individualisme chez Tocqueville, Paris 1970.

^[8] Xem: G. W. Pierson: Le second voyage de Tocqueville en Amérique, trong: Livre du centenaire 1960, tr. 71-85, dẫn theo K. Herb, O. Hidalgo: A. Tocqueville, Frankfurt, New York, 2005, tr. 44.

^[9] Xem Toàn tập (bản Gallimard), VI, I, tr. 294.

^[10] Xem: Bùi Văn Nam Sơn, Đọc lại Bàn về Tự do của John Stuart Mill”, trong chuyên luận “Trong ngần bóng gương, Tập kỷ yếu mừng GSTS Đặng Đình Áng 80 tuổi”, NXB Tri thức, 12.2006.

^[11] Các ý kiến của Tocqueville về vấn đề nô lệ và chủng tộc ở Mỹ gần đây được bàn luận trở lại như một đề tài khoa học. Xem A. H. Nimtz, Jr: Marx, Tocqueville, and Race in America, The “Absolute Democracy” or “Defiled Republic”, Lanham 2003; H. Mitehell: America after Tocqueville, Democracy against Difference, Cambridge 2002.

^[12] Trường hợp tương tự cũng xảy ra với Max Weber (1864-1920) khi người ta thấy ông đặc biệt nhấn mạnh đến vai trò của tư tưởng và tín ngưỡng (Thanh giáo, Tin lành) trong việc hình thành và phát triển chủ nghĩa tư bản. Để tránh ngộ nhận, chính Max Weber đã hơn một lần xác định cương lĩnh nghiên cứu của mình: “Chính những lợi ích (vật chất và tinh thần) - chứ không phải những ý tưởng - mới trực tiếp thống trị hành động của con người. Nhưng: “các hình ảnh về thế giới” do những “ý tưởng” tạo ra lại thường giữ vai trò như kẻ đặt đường ray để xác định con đường trên đó động lực của những lợi ích thúc đẩy hành động đi tới”. (Lời Tựa cho tập luận văn về Xã hội học tôn giáo năm 1920/21, Tuyển tập, ấn bản Kröner, tập 233, tr. 590).

^[13] Xem: - Barbara Allen: The Spiral of Silence and Institutional Design, Tocqueville’s Analysis of Public Opinion and Democracy trong Polity, 24, 1991, tr. 243-267. Dẫn theo K. Herb, O. Hidelgo, Sđd và E. Noelle-Neumann: Öffentliche Meinung/Công luận, Frankfurt/Berlin 1991, tr. 21, 124 và tiếp.

- Gustave Le Bon: Psychologie des foules/Tâm lý học đám đông, bản dịch của Nguyễn Xuân Khánh, NXB Tri thức, 2006.

^[14] Xem Max Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus/Đạo đức Tin lành và tinh thần của chủ nghĩa tư bản, 1905/20. Ở trang 203, Max Weber cũng nói về sự tiêu vong của “con người toàn diện” kiểu Faust của Goethe trong tiến trình chuyên môn hóa và về sự “giả biệt một thời kỳ con người tròn đầy và đẹp đẽ” của quá khứ trong xã hội tư bản hiện đại (bản dịch của Nguyễn Nghị, Nguyễn Tùng, Trần Hữu Quang và Bùi Văn Nam Sơn, NXB Tri thức, 2008).

^[15] Xem Richard Sennett, Verfall und Ende des öffentlichen Lebens/Sự suy tàn và cáo chung của đời sống công cộng, Frankfurt/M 1983, tr. 379 và tiếp.

^[16] Về khả năng khó diễn ra cách mạng xã hội trong chế độ dân chủ, xem thêm Seymour Drescher, Why Great Revolution Will Become Rare: Tocqueville’s Most Negleted Prognosis, trong Journal of Modern History 64/3, 1992, tr. 429-454.

^[17] Xem Melvin Richter, Tocqueville, Napoleon and Bonapartism, 1980, tr. 110-145. Về chủ nghĩa Bonapart như là “con đường riêng” của nước Pháp khi đi vào thời hiện đại, xem Frédéric Bluche, Le bonapartisme, Paris, 1981.

^[18] Xem: - Isaiah Berlin, Two Concepts of Liberty/Hai quan niệm về tự do, Oxford 1959

- Karl Friedrich Berb, Bürgerliche Freiheit, Politische Philosophie von Hobbes bis Constant/Tự do công dân, Triết học chính trị từ Hobbes đến Constant, Freiburg/München 1999.

^[19] Từ sự quan sát xã hội Mỹ, Tocqueville dành cho tôn giáo các chức năng chính trị về ba lĩnh vực sau đây:

- cố kết sự gắn bó xã hội

- vun bồi luân lý công dân

- chế ngự bớt các đam mê do sự bình đẳng gây ra.

Ông tỏ ra không tin tưởng lắm vào lý tưởng về “sự tự trị luân lý” của Kant. Theo ông, chỉ tuân theo các quy luật luân lý do chính lý tính của mình ban bố ra là đòi hỏi quá cao đối với người công dân bình thường! Bản thân ông không có tín ngưỡng, mà muốn có cũng không được (ông viết thư cho bạn là Corcelle một cách “tuyệt vọng”: “Nếu anh biết có cách gì để có được tín tâm tôn giáo thì, lạy Chúa, làm ơn cho tôi biết với!” Toàn tập, Gallimard, XV, 2, tr. 29), nhưng ông vẫn thấy cần có một “nền tảng tín ngưỡng” nào đó cho xã hội. Tuy nhiên, trong mọi trường hợp, phải dứt khoát tách biệt tôn giáo và nhà nước.

^[20] Blaise Pascal (1623-1662) nổi tiếng với ý tưởng “đánh cuộc” (le pari pascalien) của lòng tin vào sự tồn tại của Thượng đế. Tocqueville: có đức tin tôn giáo thì “con người được nhiều nhất và mất ít nhất” (tập II, tr. 35); nôm na là: có Thượng đế thì càng tốt, không có cũng chẳng mất gì!

^[21] Xem W. Reese-Schäfer, Kommunitarismus/Chủ nghĩa cộng đồng, Frankfurt/New York 2001.

^[22] Xem R. Bellah, Habits of the Heart, Individualism and Commitment in American life, Berkeley 1985.

^[23] Xem R. Putnam, Bowling alone, New York, 1995

^[24] Xem Sheldom Wolin, Tocqueville between two Worlds, The Making of a Political Life, Princeton/Oxford 2001. (Lý giải Tocqueville trong bối cảnh xã hội Mỹ “hậu-dân chủ”).

^[25] Raymond Aron, Les étapes de la pensée sociologique, Paris 1967 (chương về Tocqueville trong tập I, nhấn mạnh đến sự gần gũi giữa Tocqueville và Montesquieu).

^[26] Hannah Arendt, Element und Ursprünge totaler Herreschaft, 1951/Các yếu tố và nguốn gốc của sự thống trị toàn diện; và Über die Revolution, 1963/Về cách mạng. Xem thêm Margie Lloyd: In Tocqueville’s Shadow, Hannah Arend’s liberal Republicanism; trong The Review of Politics 57, 1995, tr. 31-58.

^[27] Claus Offe, Selbstbetrachtung aus der Ferne. Tocqueville, Weber und Adorno in den Vereignigten Staaten/Tự nhìn ngắm từ xa. Tocqueville, Weber và Adorno ở nước Mỹ; Franfurt/M 2004.