ChúngTa.com

Toàn bộ kinh nghiệm lịch sử chỉ rõ rằng, tự do là giá trị thiêng liêng và là đặc tính bản chất của con người, là cơ sở bản thể luận của đời sống.

1. Phạm trù "Tự do" dùng để chỉ nhu cầu và khả năng của con người trong những hoạt động phù hợp với những lợi ích và mục tiêu của mình, không cần sự can thiệp hay cản trở từ bên ngoài. Đó mới chỉ là định nghĩa tương đối và đơn giản về tự do. Trên thực tế, tự do là một phạm trù mở, hiểu và thể hiện tự do trong đời sống là một quá trình mâu thuẫn và có tính hai mặt. Vì thế,trong lịch sử nhân loại đã có nhiều nhà triết học bàn về vấn đề này, từ Arixtốt, Êpiquya đến C.Mác trừ phái Khắc kỷ đến chủ nghĩa Hiện sinh.

Tự do là một phạm trù xã hội, tự do chỉ được bàn đến trong xã hội, trong hệ thống các quan hệ giữa người với người. Tự do cần cho con người trong việc tạo ra các giá trị vật chất và giá trị tinh thần đêm thông qua đó, mỗi cá nhân bộc lộ toàn bộ khả năng và thiên hướng của mình. Ýý thức về tự do và vươn tới tự do chỉ có ở xã hội với tư cách một sự tự tổ chức khác về chất so với thế giới không-phải-con-người; thế giới đó vận hành và phát triển trên cơ sở các quy luật nội tại của mình. Sống trong xã hội mà lại tự do hoàn toàn khỏi các điều kiện xã hội là điều không thể. Tuy nhiên, mục đích của con người và mục đích của xã hội không phải lúc nào cũng nhất trí với nhau. Do vậy, mâu thuẫn trong quan niệm về tự do là một tất yết khách quan trên con đường tiến hóa của nhân loại.

Ngoài những điểm chung mang tính nền tảng, quan niệm về nội dung và phương thức thực hiện tự do trong mỗi xã hội có thể phụ thuộc vào tính chất và nội dung các chuẩn mực, các quy tắc, các giá trị văn hóa dân tộc, lịch sử, thói quen, tập quán, tâm lý... đang thống trị. Chẳng hạn, nếu ở phương Tây, người ta thiên về nhấn mạnh tự do cá nhân thì ở phương Đông, quyền và tự do tập thể (nhóm, chủng tộc, dân tộc...) là cái thường được quan tâm. Một hoạt động được chỗ này đánh giá là tự do, chỗ khác lại xem là mất tự do, bởi lẽ tự do hay không tự do là một vấn đề nhận thức. Do Xã hội là một phức hợp của những con người, những cá nhân sống với những đặc tính không hòa lẫn, phong phú và phức tạp, gia nhập vào những quan hệ nhất định, nên nhận thức về tự do khó có thể đạt tới sự nhất trí hoàn hảo.

Nghịch lý hay mâu thuẫn trong quá trình vươn tới sự tự thể hiện được thể hiện khá rõ nét trong mâu thuẫn giữa lý tưởng và hiện thực. Lịch sử từng chứng kiến những lực lượng xã hội đấu tranh không mệt mỏi vì giá trị thiêng liêng này, song một khi đạt được mục tiêu thì những lực lượng ấy, giờ đây trở thành lực lượng thống trị, đả tìm mọi cách hạn chế tự do của con người, hoặc xuyên tạc nó. Tự do trở thành đặc quyền, nghĩa là tự do diễn ra song song với sự đánh mất tự do, sự "tha hóa" đời sống có tính loài của cá nhân ⁽¹⁾.

Trong bản Tuyên ngôn độc lập khai sinh nước Việt Nam Dân chủ Cộng hòa, Chủ tịch Hồ Chí Minh nhấn mạnh rằng, chính dân tộc ta, bằng cuộc đấu tranh bền bỉ suất 80 năm, đã khôi phục những giá trị của con người, trong đó có tự do - cái từng bị thực dân Pháp chà đạp nhân danh khai hóa văn minh. ⁽²⁾

Cách mạng tư sản đã phần nào biến khát vọng tự do thành hiện thực tự do trong quan hệ công dân. Tự do của con người trong điều kiện của chủ nghĩa tư bản được thể hiện ở chỗ, khác với các thời đại đã qua, con người làm chủ bản thân mình, nó là cá nhân tự do về phương diện luật pháp và là cái Tôi tự thân theo nghĩa trực tiếp của từ này. Tuy nhiên, nghịch lý của tự do tư sản lại gắn với việc tất cả đều trở nên tự do - sự tự do mang tính hình thức, bởi ở nó có cả tự do bán sức lao động và sự mất tự do ngay trong đội ngũ những có "chuyên môn tự do". E.Phrôm cho rằng, chủ nghĩa tư bản đã hình thành nên một kiểu tính cách cá nhân - "tính cách thị trường". Những con người tự do ấy phải thường xuyên đối mặt với những thách thức mang tính sống còn do kinh tế thị trường với các luật chơi của nó áp đặt (áp đặt tự nó đã mâu thuẫn với tự do!). Ông viết: "Ở nhữngngười mang tính cách thị trường không có mục tiêu nào khác ngoài vận động thường xuyên, ngoài việc hoàn thành tất cả các công việc với cường suất cao nhất, và nếu ta hỏi họ tại sao họ phải vận động với tốc độ như thế, tại sao họ cố đạt được cường suất cao nhất, hẳn họ sẽ không đưa ra câu trả lời thực sự nào..."⁽³⁾. Con người thị trường là người tự do và với tính cách đó, anh ta buộc phải tìm kiếm phương thức tối ưu để hiện thực hóa những khả năng của mình. Cũng như Kitô giáo ở thời kỳ xã hội đi vào quỹ đạo phong kiến đã "quên" lý tưởng tự do, bình đẳng vốn có, xã hội tư sản tiếp tục đương đầu với cuộc đấu tranh vì tự do và bình đẳng của những lực lượng xã hội đã khác trước. Mâu thuẫn giữa lý tưởng và hiện thực có thể triển khai thành mâu thuẫn giữa khao khát tự do và lạm dụng tự do.

2. Tự do là một phạm trù lịch sử, việc nhận thức và lý giải nó gắn liền với các thời kỳ lịch sử khác nhau.

Ở Hy Lạp, La Mã cổ đại chưa hình thành lý luận riêng về tự do, mà chỉ có những cuộc đấu tranh vì tự do, vì sự tự ý thức của người nô lệ như Hêgen đã mô tả trong Hiện tượng học tinh thần⁽⁴⁾. Cả trong thần thoại lẫn trong tư duy triết học, tính tự chủ và giá trị người được quan tâm nhiều hơn là khát vọng.

Trong nền dân chủ chủ nô, cùng với sự quan tâm đến giới tự nhiên và vũ trụ, các vấn đề con người và xã hội cũng đã được tìm hiểu một cách sâu sắc. Con người giờ đây không chỉ là chủ thể, mà còn là một đối tượng nghiên cứu. Thời cực thịnh của sự phát triển xã hội cho phép các công dân nghĩ về trách nhiệm và quyền lợi tập thể gắn với quyền lợi quốc gia. Nhà khai sáng đầu tiên trong thế giới cổ đại phương Tây - Prôtago đã khẳng định: "Con người - thước đo của vạn vật". Sự khẳng định này lấy con người làm hệ quy chiếu để giải quyết các vấn đề về tồn tại và nhận thức. Trong sự tự do mang tính tự ý thức đó, Prôtago xem nghệ thuật tranh luận như là phương thức chứng minh vai trò của chủ thể. Xôcrát đã chọn cách tiếp cận khác khi nhấn mạnh rằng, sự tự do mang tính tự ý thức được đề cao chỉ trong chừng mực nó được gắn với mục đích đạo đức cao nhất - cái Thiện phổ quát.

Arixtốt - nhà triết học Hy Lạp cổ đại nổi tiếng đã đề cập đến năng lực lựa chọn tự do từ bình diện đạo đức - chính trị. Ông cho rằng, con người với tư cách sinh vật xã hội, luôn biết chọn cho mình cách sống và lối ứng xử phù hợp với lý trí. Năng lực lựa chọn tự do không có nghĩa là vượt quá khuôn khổ của các quy tắc, các chuẩn mực truyền thống, là sự khẳng định cái Tôi một cách vô nguyên tắc. Nó phải dựa trên sự nhận thức về vị trí của cái Tôi giữa những cái Khác. Trong đạo đức học, năng lực đó là "tính trung dung" - chọn cái tối ưu từ nhiều cái tốt, khắc phục cả sự bất cập lẫn sự thái quá. Và, do vậy, "trung dung" khác với "ba phải", lưng chừng, lại càng khác với thái độ lãnh đạm, dửng dưng trong cuộc sống ⁽⁵⁾.

Êpiquya là người đã đem lại những suy nghĩ mới về vấn đề tự do. Theo ông, tự do trước hết phải được hiểu như sự giải thoát của con người khỏi mọi ràng buộc của số phận, lấy sự thư thái, tĩnh tâm làm điều kiện cho đời sống cá nhân. Tự do là tự chủ, tự quyết định hành động vươn tới hạnh phúc, tránh mọi khổ đau và không bị cám dỗ bởi những thú vui vật chất tầm thường.

Và , tự do như thế mới là tự do mang tính người. Rằng, tự do là không bị lệ thuộc vào thói quen ý thức và tín ngưỡng truyền thống, không bận tâm đến cái chết, không thừa nhận vai trò của thần thánh cả trên trời lẫn dưới đất. Trong luận án tiến sĩ của mình - Về sự khác nhau giữa triết học tự nhiên của Đêmôcrít và triết học tự nhiên của Êpiquya, sau khi phân biệt cách hiểu của Đêmôcrít và Êpiquya về sự vận động của các nguyên tử, C.Mác đã phát hiện ra ở Êpiquya xu hướng nhân bản hóa nguyên tử luận và thông qua đó, ông đề cao sự tự ý thức tự do của con người, khát vọng giải phóng khỏi tính tất yếu xã hội - cái được hiểu như là những trói buộc, áp đặt của xã hội phi nhân tính. "Để cho con người, - C Mác viết, “ với tư cách là con người, trở thành khách thể thật sự duy nhất của mình, - để trở thành như vậy con người phải phá tan ở trong bản thân mình tồn tại hiện hữu tương đối của mình, sức mạnh của những ham muốn và của thiên nhiên mù quáng.

Sự đẩy nhau là hình thức thứ nhất của tự ý thức; vì vậy nó tương ứng với sự tự ý thức đã cảm thụ mình như là cái hiện hữu trực tiếp, cái cá biệt trừu tượng" ⁽⁶⁾.

Cần thấy rằng, sự sụp đổ của thế giới cổ đại bởi những mâu thuẫn bên trong và sự tấn công của các sắc tộc "man di" từ bên ngoài một phần liên quan đến vấn đề tự do, cả trong tư tưởng lẫn trong hiện thực. Chế độ chiếm hữu nô lệ trong quá trình tồn tại và phát triển của nó đã tước bỏ thiên chức làm người của 3/4 dân số, biến họ thành nô lệ, thành "công cụ biết nói" và đối xử với họ như hàng hóa có thể trao đổi giữa các chủ nô. Cùng với đó, quan niệm về "công dân" và "nô lệ" cũng được xem xét từ góc độ người tự do và người không tự do. Nô lệ đồng nghĩa với thế giới động vật có tinh thần. Điều này giải thích vì sao sự ra đời và phổ biến nhanh chóng của Kitô giáo vào đầu Công nguyên được

xem như sự giải thoát tinh thần, như lời cảnh tỉnh về cái chết khó có thể tránh khỏi của chế độ chiếm hữu nô lệ. Sự ra đời của Kitô giáo là một hiện tượng cách mạng trong sinh hoạt tôn giáo; nó là tôn giáo của người nghèo, của quần chúng bị áp bức, là sự tuyên truyền cho lối sống bình đẳng, dân chủ, không phân biệt giàu nghèo, sang hèn, nam nữ ⁽⁷⁾. Quá trình hợp pháp hóa Kitô giáo diễn ra song song với quá trình thay thế quan hệ xã hội chủ nô - nô lệ bằng quan hệ xã hội đi dần vào quỹ đạo của xã hội phong kiến cuối thế kỷ IV - đầu thế kỷ V. Sau khi trở thành quốc giáo, Kitô giáo đòi quyền độc tôn trong sinh hoạt tinh thần, trở thành một vương quốc với quyền uy tối thượng. Một khi đa nguyên triết lý được thay thế bằng uy quyền tư tưởng thì tự do cũng hàm chứa ý nghĩa khác trước.

Khi đó, thay vì tranh luận để tìm kiếm chân lý, các đại diện của tư tưởng Kitô giáo đòi hỏi tranh luận làm sáng tỏ những chân lý sẵn có. Lấy Kinh thánh làm nền tảng, làm chân lý bất biến, tuyệt đích, các Giáo phụ xem lý trí chỉ là kẻ phụng sự đức tin. Lactantius còn đưa ra lời khuyên nên quàng vào cổ của lý trí một cái ách để định hướng nó. Tự do được giải thích theo quan điểm thần trí học (Theosophy), nhận thức và hành động tự do gắn liền với nhận thức về sự sáng tạo bởi chúa Trời. Đại diện tiêu biểu cho triết học Kitô giáo là Ôguýtxtanh ở thời kỳ Giáo phụ và Tômát Đacanh trong triết học kinh viện. Theo thuyết Sáng thế, con người là hình ảnh của Thiên chúa ⁽⁸⁾, nên tự do cũng là món quà mà Thiên chúa ban cho con người, tự do tinh thần được coi trọng hơn tự do thân xác. Thậm chí, ngay cả khi con người bị biến thành nô lệ thì sự nô lệ thân xác vẫn không ngăn cản ý chí tự do. Tômát Đa canh cho rằng, tự do với tư cách một giá trị là sự giải thoát khỏi những ràng buộc của thế giới trần tục để vươn tới nơi sâu thẳm.

Nhưng quan niệm như thế là sự đánh tráo tự do, thủ tiêu tự do hiện thực, biện minh cho tự do ảo tướng, phi hiện thực. Vào đêm trước của cách mạng Pháp 1789, G.G.Rút xô đã nói đến tình trạng phổ biến của sự mất tự do: "Người ta sinh ra tự do, nhưng rồi đâu đâu con người cũng sống trong xiềng xích "(9). Chủ nghĩa thầy tu khổ hạnh là minh chứng rõ rệt của quan niệm "phụng sự Chúa quên thân mình" và đề cao tự do tâm linh, vượt qua mọi cám dỗ tội lỗi trong Kitôgiáo.

Phục hưng là sự kết thúc đầy ý nghĩa lịch sử trung đại và cũng là sự chấm đứt cách hiểu theo lối Khô giáo về tự do, chỉ còn giữ lại tính hình thức của nó, nghĩa là xem tự do như món quà kỳ diệu mà Chúa ban cho con người. Song, con người tự do trước hết là tự do trọng sự lựa chọn phương thức sống và tín ngưởng. Thời đại Phục hưng là thời đại chuyển tiếp từ chế độ phong kiến sang chủ nghĩa tư bản, tính chuyển tiếp này trong tư duy được thể hiện ra ở cuộc đấu tranh chống thần quyền và những tín điều bảo thủ, thuyết Thần là trung tâm được thay bằng thuyết Con người là trung tâm, chủ nghĩa thầy tu khổ hạnh được thay bằng chủ nghĩa hạnh phúc, thuyết đính mệnh được thay bằng thuyết tự do cá nhân. Và, chủ nghĩa nhân văn đã mở đường cho cuộc đấu tranh thật sự chống lại cả thần quyền lẫn thế quyền trong thời Cận đại.

Quan niệm cận - hiện đại về tự do luôn gắn kết với sự hình thành và khẳng định tư tưởng về con người cá nhân, về xã hội công dân và nhà nước pháp quyền. Quá trình chuyển từ thời đại phong kiến Trung cổ sang Cận đại là quá trình đánh giá lại vị trí và vai trò của con người trong xã hội, đề cao tự do như phẩm giá cao nhất, như bản tính cố hữu, cái phú bẩm nơi con người. Người ta gọi đó là sự hình thành một hệ biến thái mới về thế giớiquan.

Một mặt, thời Cận đại tạo điều kiện thuận lợi cho sự phát triển nhân cách và sự thực hiện những khả năng của nó. Chủ nghĩa cá nhân được xác lập trên cơ sở đồng nhất tự do cá nhân và tư hữu, trở thành sức mạnh kích thích to lớn cho sự phát triển lực lượng sản xuất xã hội và sự hình thành nền dân chủ chính trị. Chính thời Cận đại với thế giới quan khoa học duy lý đã tạo ra những điều kiện cho sự giải phóng tinh thần và sự hiện thực hóa mọi khả năng của con người, cho quá trình con người thâm nhập vào cõi bí hiểm của tự nhiên. Các hình thức tạo dựng cuộc sống mới dựa trên cơ sở hợp lý, khoa học đem đến con người sự thuận lợi và tiện nghi mà các thời đại trước thậm chí chưa dám nghĩ đến. Hơn nữa, sự mở rộng vô điều kiện các giới hạn của tự do cá nhân còn mang đến cho từng cá nhân khả năng cảm nhận về con người với tư cách chủ thể thế giới, người sáng tạo duy nhất số phận mình.

Mặt khác, sau khi giải thoát khỏi những quan hệ lỗi thời, chật hẹp, mang tính phường hội, cọn người cũng đồng thời tự tin hơn trong việc xác định vị trí của mình giữa cộng đồng và khẳng định ý nghĩa của tồn tại. Thay đổi quan niệm Trung cổ về con người như hình ảnh của Thiên chúa, các nhà tư tưởng thời Cận đại đặt con người vào vị trí trung tâm, biến nó thành con người tự chủ, tự quy định và đầy tham vọng chinh phục thế giới. Nhưng, vũ trụ vốn quá mênh mông, hờ hững trước những nhu cầu con người, nên mỗi bước tiến tới tự do, con người lại phải đặt mình trong tính tất yếu, trong sự nhận thức quy luật.

Đó là cái giá phải trả cho tự do? Hơn nữa, bất chấp những thành quả đáng ngạc nhiên trong việc chinh phục tự nhiên và mở rộng phạm vi thực hiện những khả năng, con người vẫn chưa học được cách điều chỉnh thế giới mà mình tạo ra. Có vẻ như lạ lùng, song chủ nghĩa cá nhân - cái tiền đề cơ bản của sự khẳng định tính tự chủ của từng cá thể lại chứa đựng cả những yếu tố nô dịch con người. Cội nguồn biến thái này nằm ở khuynh hướng luận giải con người từ góc độ quyết định luận vật chất và thực dụng - vị lợi. Theo cách tiếp cận này, tự do con người cũng được hiểu trước hết như làsự tự do lựa chọn phương thức và nguồnkhai thác phương tiện tồn tại, tự do mua và bán. Trong xã hội phương Tây công nghiệp hiện nay, mối quan hệ giữa người làm công và người chủ mang tính chất công cụ và thực dụng. Người sở hữu tư bản sử dụng người làm thuê như bất kỳ công cụ nào, như máy móc. Về phần mình, người làm thuê cũng sử dụng người chủ sở hữu nhằm đạt được mục đích kinh tế thực dụng, họ không quan tâm đến điều gì khác ngoài tính lợi ích tương hỗ này. Không chỉ quan hệ thuần túy kinh tế mà cả nhiều quan hệ khác giữa người với người cũng có những hình thức biểu hiện tương tự. Bán sức lao động của mình, con người cũng cảm giác về mình như một thứ hàng hóa. "Tự do" như thế, theo C.Mác, là biểu hiện của tha hóa, của sự đánh mất tính loài đặc thù trong đời sống con người.

Những năm 20 của thế kỷ XIX đã xuất hiện cách giải thích tự do theo ý chí luận, mà đại diện tiêu biểu là A. Sôpenhauơ. Ông cho rằng, ý chí là bản nguyên sống cố hữu của con người, ý chí sinh tồn hiện hữu khắp nơi và trở thành lý chí vũ trụ. Thế giới là ý chí và biểu tượng của Tôi, Tôi cảm nhận thế giới qua lăng kính ý chí và biểu tượng, bởi lẽ thế giới hiện ra không như nó vốn là như vậy, mà qua sự biểu tượng của Tôi. Ý chí của Tôi áp đặt cho thế giới đó một ý nghĩa chủ quan; ý chí tự do và sáng tạo dẫu sao cũng là mù quáng (10). Ý chí tự do đưa ta đến những miền đất mới mẻ, hoang sơ. Lý trí là kẻ phụng sự ý chí, chứ không phải là ngược lại. Từ đó, Sôpenhauơ cho rằng, sự tồn tại của thế-giới-cho-ta ở một chừng mực nhất định là quá trình hiện thực hóa những thiên hướng và tiềm năng cố hữu trong bản thân mỗi con người. Tự do ý chí sẽ không còn ý nghĩa, nếu khả năng của con người bị giới hạn theo những khuôn mẫu của lý trí. Chân lý duy nhất không dành chỗ cho sự tự do lựa chọn. Độc quyền, nhất nguyên, sự thiếu vắng tự do lựa chọn tự chúng đã mâu thuẫn với bản chất con người.

Chủ nghĩa hiện sinh được xem như học thuyết triết học về sự tồn tại của con người trong thế giới và thế giới là thế giới của chính con người. Tìm kiếm ý nghĩa của hiện sinh như là tồn tại - ý thức, tồn tại trong âu lo, xao xuyến, nếm trải và sáng tạo, cái mà thế giới - không - con người không thể có được, các nhà hiện sinh luôn nhấn mạnh tính duy nhất của hiện sinh hay tồn tại con người, thể hiện ở chỗ con người là bản thể tự quy, tự tại mà những cái khác không thể sánh được. G.P.Xáctơrơ đã đề cập tới sự tự do lựa chọn thái độ sống của mỗi cá nhân, còn A.Cam uy thì gắn tự do với trách nhiệm của cá nhân đối với xã hội. ý tưởng con người - dự phóng được Xáctơrơ xem như thông điệp của tự do và sự tự vươn lên của con người. "Con người là một dự phóng, - Xáctơrơ viết, - sống bằng cuộc sống riêng của mình, thay vì là một đám rêu xanh, mốc meo, hoặc một bắp cải ôi"⁽¹¹⁾.

M. Haiđơgơ cũng như các nhà hiện sinh khác đã phê phán "trung bình tính" và coi sự "chuẩn hóa xã hội" là cái san phẳng tính độc đáo cá nhân. Trong Hữu thể và Thời gian, ông viết: "Chúng ta thưởng thức và giải trí như "người ta" thưởng thức; chúng ta đọc, nhìn và phán đoán về văn chương và nghệ thuật như "người ta " đọc, nhìn và phán đoán... Người ta không là kẻ nào xác định, mà là tất cả, mặc dầu không phải là tổng số, quy định cách thể hữu của thường nhật tính... Trung bình tính, san bằng, xét như là những cách thể hữu của "người ta" cấu tạo cái mà người ta gọi là "công cộng tính" ⁽¹²⁾.

Các nhà hiện sinh còn gắn vấn đề tự do với mối quan hệ giữa cái bản chất và cái hiện hữu. Xáctơrơ cho rằng, cái hiện hữu của con người đi trước bản chất của nó, nhưng cách đặt vấn đề "hiện hữu đi trước bản chất" hay "bản chất đi trước hiện hữu cũng đều là con đường giả tạo của chân lý.Ý thức được cái Tôi của mình, con người đã không còn đơn giản là một phần của tự nhiên, nó không chỉ "đứng trong" tự nhiên, mà còn vượt ra khỏi giới hạn tự nhiên, vượt lên trên tự nhiên, con người nỗ lực buộc tự nhiên phục vụ những nhu cầu của mình. Và, cái chính là, bản chất của con người là cái cố hữu trong con người, chứ không phải đi sau hay đi trước sự hiện hữu của nó.

3. Nên hiểu như thế nào về mối quan hệ giữa tự do và trật tự, hay tự do và tất yếu?

Để làm sáng tỏ quan điểm coi sự tồn tại của con người ở nhiều phương diện là cái quy định bản chất của nó, cần lưu ý rằng, sự hình thành ngôn ngữ và lời nói, các yếu tố tinh thần, các phương tiện và phương thức sống, phong tục, thói quen, tập quán, truyền thống, các lối ứng xử ở các dân tộc khác nhau, phần lớn mang tính độc lập và thường gắn với những đặc trưng dân tộc, tôn giáo, nhưng lại hướng tới những mục tiêu thống nhất mang tính phổ quát, tính nhân loại. Chúng hình thành và được khẳng định một cách tự phát, cho dù có sự lựa chọn bước đầu. Nói "tự phát" vì trước hết, chúng được hình thành như cái "bản năng" sinh tồn, bảo tồn và phát triển con người, nhưng lại chưa được ý thức một cách trực tiếp và có hệ thống để đem lại một diện mạo bản thể luận rõ ràng. Khát vọng và sự bùng nổ sáng tạo là cơ sở của cuộc sống, còn cuộc sống là sự thực hiện những khát vọng và sự bùng nổ sáng tạo ấy. Tuy nhiên, chính cuộc sống lại đặt ra các nhu cầu, những giới hạn, những tính quy định cho hoạt động con người mà thiếu chúng, con người sẽ rơi vào tình trạng hỗn loạn, vô chính phủ, không thể kiểm soát được. Hai bản nguyên - khát vọng tự do và tính tổ chức, tính trật tự... đều xuất phát từ bản chất con người. Do vậy, nhận thức về tự do, cũng có nghĩa là nhận thức về mức độ của tự do. Ph.ăng ghen viết: "Tự do là sự nhận thức được cái tất yếu... Tự do của ý chí không phải là cái gì khác hơn là cái năng lực quyết định một cách hiểu biết công việc... Tự do là sản phẩm tất yếu của sự phát triển lịch sử"⁽¹³⁾.

Kinh nghiệm lịch sử chứng minh rằng, trong bản chất con người, bên cạnh bản nguyên thiện, còn có bản nguyên ác, "thần" và "thú". Chẳng phải ngẫu nhiên mà trong tất cả các tôn giáo, bằng cách này hay cách khác, đều đề cập tới cuộc đấu tranh giữa thiện và ác. Triết lý Phật giáo báo trước rằng nghiệp ác xuất phát từ chính con người và do vậy, từng người phải tự rèn luyện, tu dưỡng để vượt qua ác căn, vươn tới sự hoàn thiện nhân cách. Giảithoát tâm linh cũng đồng nghĩa với sự nhận thức về tự do, về sự giải thoát khỏi những ràng buộc vật chất tầm thường. Con người là một thực thể xã hội, mang những đặc tính xã hội, tính tập thể, hướng thiện, nhiệt tình, lòng nhân ái..., nhưng thú tình vẫn có chỗ trong con người với những mức độ khác nhau, đó là tập hợp của sự hung hãn, thói bạo dâm, tham lam, đố kỵ, kiêu căng, thành kiến...

Trong lịch sử triết học, Platôn đã hình đung sự tương phản này bằng hình ảnh "cỗ xe linh hồn" với hai con ngựa có hai bản tính khác nhau - ngựa trắng kéo cỗ xe vươn tới cái thiện và sự phù hợp với linh hồn Vũ trụ, còn ngựa đen theo hướng ngược lại. Sự giằng co này chứng tỏ trong mỗi con người luôn diễn ra sự xung đột giữa hai thế lực. Trong trường hợp đó, sự sáng suất của lý trí để cá nhân không ngừng "phản tỉnh", nhìn lại chính mình, vươn lên khắc phục tội lỗi là đòi hỏi cần thiết. Các nhà phân tâm học, bắt đầu từ S. Phờ rớt, thông qua phân tích cơ cấu tâm lý con người, đã nhận diện sức mạnh của bản năng vô thức, những ham muốn vượt ra khỏi sự kiểm soát của ý thức. Bản năng có thể bùng phát thành sự sáng tạo, thăng hoa, nhưng cũng có thể làm nảy sinh mâu thuẫn, xung đột và đấu tranh giữa người với người, thúc đẩy sự giằng co giữa cái xã hội và cái phi xã hội trong con người. Đánh giá hành vi con người cần tính đến không chỉ các yếu tố hợp lý và lương thiện, mà cả sự không hoàn thiện của con người, bản năng phá hoại và vô trật tự của nó. Trong trường hợp này, tự do cần được hiểu và thực hiện như ý thức về tự do và hoạt động tự do có ý thức.

Xã hội trước hết là một liên minh của các cá thể, sự tồn tại của cá nhân không có ý nghĩa bên ngoài liên minh này. Chất lượng xã hội phụ thuộc vào chất lượng cá nhân hợp thành nó, thể hiện ý chí cá nhân với tư cách những chủ thể sáng tạo ra đời sống xã hội, cùng với các thiên hướng, khát vọng, định hướng đạo đức, thẩm mỹ. Cũng như vậy, tự do cá nhân chi phối các điều kiện chính trị - xã hội. Tự do của con người được giới hạn, một mặt, bởi' các nhu cầu, lợi ích, năng lực; mặt khác, bởi những điều kiện môi trường bên ngoài. Lẽ công bằng, một nội dung của bình đẳng xã hội, phải được hình thành trên cơ sở hiểu biết nhu cầu và thiên hướng của con người cụ thể, hiện thực. Hướng đến tự do, con người

nhận thấy nó hoàn toàn bị chi phối bởi những quy tắc và những giới hạn tự do của những thành viên khác trong xã hội. Giới hạn của tự do hành động được giới hạn bởi cả bản tính tự nhiên của con người lẫn của thế giới, tạo nên một không gian sinh tồn mang tính xã hội cho con người, hay không gian của tự do. Tự do chân chính chỉ có ý nghĩa với điều kiện là mỗi người thừa nhận những giới hạn của không gian này, cũng như tính tương hỗ hay chế ước nhau của quyền lợi và nghĩa vụ. Sự bình đẳng, sự "đồng quyền" trong nhận thức và hoạt động theo nguyên tắc ấy cũng là yêu cầu khách quan của thời đại văn minh.

Không có tự do trừu tượng, tự do "tự nhiên ", chỉ có tự do thể hiện trong hoạt động mang tính xã hội của con người. Việc đòi hỏi tự do tuyệt đối, gán cho tự do một ưu thế tuyệt đối trước những giá trị khác dưới những hình thức khác nhau, cũng như việc đòi hỏi phải biện minh và sử dụng mọi phương tiện để đạt tới tự do đều là không tưởng.

(2) Xem: Hồ Chí Minh, Toàn tập, t. 4. Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 2000, tr. 1 - 4.

(3) E. Phrôm. Chiếm hữu hay tồn tại. Nxb Tư tưởng, Mátxcơva, 1990, tr.193 (tiếng Nga).

(4) Xem: G. Ph.Hêgen. Hiện tượng học tinh thần. Nxb Khoa học, Xanh - Pêtécbua, 1992, tr. 104 (tiếng Nga).

(5) Xem: Arixtốt. Đạo đức học của Nicômắc (Ethica Nicomachea) (Đức Hình dịch). Sài Gòn, 1974, tr. 135 - 141.

(6) C.Mác và Ph. Ăgghen. Sđd., tr.40, tr. 312 - 313.

(7) Xem: V. I. Lê nin. Toàn tập, tr. 33. Nxb Tiến bộ, Mátxcơva, 1976, tr. 53.

(8) Xem: Kinh thánh Khô giáo, Cựu ước. tr.26.

(9) G.G.Rútxô. Bàn về khế ước xã hội (Thanh Đạm dịch). Nxb TP Hồ Chí Minh, 1992, tr. 29.

(10) A. Sôpenhauơ. Thế giới như là ý chí và biểu tượng. Mátxcơva. 1992, tr. 129 - 130 (tiếng Nga).

(11) G.P.Xáctơrơ. Hiện sinh - một nhân bản thuyết (Thụ Nhân dịch). Sài Gòn, 1967. tr. 20.

(12) M.Haiđơgơ. Hữu thể và Thời gian, gồm 2 quyển (Trần Công Tiến dịch), q.l. Sài Gòn, 1973. tr. 194 - 195.

(13) C.Mác và Ph.Ăng ghen. Sđd., t.20, tr. 163-164.