ChúngTa.com

... Nếu nói về chủ nghĩa thực tại và chủ nghĩa duy tâm, ta thường nghĩ tới những quan điểm có tính chất nhận thức luận. Trong trường hợp này, cần phân biệt ba đối tượng mà cả chủ nghĩa thực tại lẫn chủ nghĩa duy tâm đều hướng tới: Vật chất hay thế giới bên ngoài, thực thể tinh thần hay cái "ta", và tồn tại tuyệt đối hay chân thật.

Khi gọi hệ thống nào đó là chủ nghĩa thực tại hay chủ nghĩa duy tâm, chúng ta thường xét mối quan hệ của hệ thống đó với vấn đề về tính thực tại của thế giới bên ngoài. Tuy nhiên, không nên quên rằng có các dạng khác của chủ nghĩa thực tại và chủ nghĩa duy tâm, các khả năng của những liên kết như: Tính hiện tượng của những đối tượng của thế giới bên ngoài được thừa nhận, trong khi đó “cái tôi” vẫn tiếp tục được xem như là thực tại hiển nhiên, v.v... Sự phát triển của nhận thức triết học diễn ra từ từ. Thoạt đầu là sự dao động trong việc tin vào tính thực tại và tính có thể nhận thức được thế giới vật chất bên ngoài của các nhà thực tại thô sơ. Chỉ sau đó mới bắt đầu có sự nghi ngờ vào tính thực tại của những cảm xúc nội tâm và vào khả năng nhận thức trực tiếp cái tồn tại tuyệt đối. Như vậy, chủ nghĩa duy tâm tiên nghiệm bắt đầu xuất hiện tạm thời nghiêng về quan điểm của chủ nghĩa duy ngã. Trong quá trình tìm kiếm lối thoát khỏi chủ nghĩa duy ngã, đã bắt đầu phục hồi lại chủ nghĩa duy vật dưới dạng phê phán: Chủ nghĩa duy linh của ý thức theo nghĩa giả định tính thực tại đằng sau ý thức, và đơn tử luận của linh hồn đã là, bước chuyển sang chủ nghĩa thực tại mới thừa nhận tính thực tại của những cá thể tinh thần. Chủ nghĩa thực tại tiên nhiệm là sự liên kết mở của quan niệm duy tâm về cái được nhận thức trực tiếp bằng kinh nghiệm với quan niệm thực tại về cái bản thể tuyệt đối của những hiện tượng trong tồn tại kinh nghiệm. Những chỉ dẫn chi tiết về sự phát triển của tư duy triết học có thể tìm thấy trong các bài nhập môn về triết học.

Rõ ràng là học thuyết dharma, học thuyết về thể tính tạm thời lý thuyết “karma” là chung cho tất cả các tông phái Phật giáo. Vì vậy, không thể mô tả theo quan điểm duy vật những quan điểm về của Phật giáo về các đối tượng bên ngoài cũng như về "cái tôi". Ngoài ra, nếu như những trường phái cổ, khi nói về tính thực tại của các dharma, muốn ngụ ý coi những đối tượng của thế giới kinh nghiệm là thực tại. Sau này, những người Iogasara-vijnana-vardin đã phản đối chống lại điều này. Họ không đi thẳng vào vấn đề, mà lại bác bỏ một cái gì đó hoàn toàn khác: Họ luận chiến chống lại quan điểm đa nguyên về thực thể siêu hình và đã giữ lại hầu như toàn bộ thuật ngữ học triết học được các tông phái cổ tạo lập nên. Khi đề cập tới tính hiện tượng của thế giới bên ngoài, sự tranh luận của họ hướng tới sự chống lại các hệ thống Bàlamôn và chống lại "những con người thông tục" chứ không phải chống lại những Phật tử nguyên thuỷ. Tất cả điều này buộc chúng ta đi đến kết luận rằng: Xét trên quan điểm nhận thức luận, các đại diện của tất cả các tông phái triết học Phật giáo là những nhà duy tâm - tâm lý hay những nhà hiện tượng luận. Tất cả họ đều nhất trí cho rằng thế giới kinh nghiệm, cả thế giới bên ngoài cũng như "cái tôi" là ảo ảnh, huyền ảo còn cái tồn tại chân thật thì không thể nhận thức được. Thậm chí ở Buhagosa một học giả của Phật giáo Xây Lan, chúng ta cũng thấy quan điểm như vậy. Đối với ông, không chỉ vạn vật mà thậm chí cả những người quanh ta đều chỉ là những con người rối - bóng ma lừa phỉnh chủ thể.

Vì quan điểm như vậy có ở tất cả các nhà Phật tử cổ, chứ không chỉ ở những nhà Phật tử sau này, nếu chúng ta không có quyền xem chủ nghĩa duy tâm là đặc điểm của những nhà tư tưởng Phật giáo muộn, mà cần phải thừa nhận rằng, quan điểm của Phật giáo ngay từ đầu đã là như vậy. Điều này hoàn toàn xác nhận dự đoán cho rằng những mầm mống của triết học phê phán có thể đã có ở ngay thời Đức Phật, mặc dù lý luận nhận thức được thiết lập muộn hơn, còn như một nguyên lý triết học riêng biệt thì lại còn xuất hiện muộn hơn nữa.

Thực tế có thể gọi quan điểm, chẳng hạn của những người Vaibasika mà đối với họ tồn tại kinh nghiệm không phải là cái gì khác hơn là dòng những yếu tố ý thức, còn thế giới bên ngoài mỗi cá nhân là kết quả của “karma” riêng của cá nhân này, là chủ nghĩa thực tại không. Có điều lý thú là, chính những nhà Sarvastivadin cổ lại không thể xác định được sự khác nhau căn bản giữa hiện thực và giấc mơ vì cả hai đều thuần túy chủ quan.

Phần đầu của thuyết dharma là luận thuyết về các dấu hiệu, tức sự phân tích mang tính chất tâm lý và phê phán đối với kinh nghiệm. Nhưng gọi sự phân tích của Phật giáo là chủ nghĩa phê phán theo nghĩa phi tâm lý của Kant thi hoàn toàn không phù hợp. Mặt khác, phân tích tâm lý của Phật giáo không đơn thuần là tâm lý học, mà là tâm lý học cộng với một quan điểm rõ ràng và hoàn thiện về nhận thức luận.

Từ cách nhìn đối với tồn tại kinh nghiệm, hay đối với thế giới bên trong và bên ngoài, cần phân biệt rõ quan điểm của những người Phật tử về Chân như, được trình bày trong phần hai của thuyết dharma, tức trong luận thuyết về bản chất của các dharma. Xét trên quan điểm bản thể luận, tất cả những Phật tử đều là những nhà thực tại vì họ đều nhất trí thừa nhận cái bản chất thực tại chân thực nằm sau chuỗi những thời điểm. Bản thân sự thừa nhận bản chất thực tại chân thực còn chưa giải quyết được vấn đề về những thuộc tính của thực tại đó. Sự thừa nhận này vẫn còn để mở vấn đề sau về bản chất thực tại chân thực: Bản chất đó là vật chất hay tinh thần, có phải là duy nhất hay không. Nếu xác nhận những Phật tử là những người thực tại trong quan hệ với cái tuyệt đối, thì hồn họ không phải là những người bất khả tri, không phải là những người hư vô chủ nghĩa. Chúng ta sẽ trở lại phân tích các khuynh hướng ở chương XIX; nhưng có thể nhận xét một cách ngắn gọn là quan điểm của những người Sarvativadin gần với chủ nghĩa đa nguyên, vì họ thừa nhận bản thể của mỗi thực thể có ý thức được phân ra thành vô số những bản thể bộ phận - các dharma. Những người Vijnanavadin xem bản thể của mỗi thực thể có ý thức như một cái gì đó chỉnh thể không phân xé. Những người Sunyavadin cho rằng chỉ có một thực thể phi thuộc tính "được khai triển” bằng cách không thể hiểu được thành tồn tại kinh nghiệm. Tất cả các Phật tử đều cho rằng thực thể là cái không có thể nhận thức một cách trực tiếp. Tính không nhận thức được của thực thể được đặc biệt nhấn mạnh ở những Phật tử sau này, như Dharmakirti. Những lại có thể tìm thấy trong Abhidharmakosa những đoạn về thực thể tương tự. Cái kết hợp tất cả các khuynh hướng Phật giáo là chủ nghĩa duy tâm trong quan hệ với thế giới bên trong và bên ngoài và chủ nghĩa thực tại trong quan hệ với tồn tại chân thực.

Tất cả những gì mà chúng ta nhìn thấy và cảm xúc tức tất cả những gì ta thấy được bằng kinh nghiệm đều là ảo ảnh. Nếu xem xét có tính chất phê phán thì ảo ảnh đó là một chuỗi những yếu tố khoảnh khắc của dòng ý thức.

Những yếu tố khoảnh khắc này về thực chất là sự lóe lên hay sự biểu lộ của thực thể thực tại tuyệt đối, hay những bản thể dharma. Có điều là, những người Vabasika thừa nhận những yếu tố cảm tính, những yếu tố của những quá trình tâm lý và những quá trình khác cũng thực tại như là ý thức; còn mhững người Vijinanavadin thì quy tất cả những biến dạng ấy về ý thức tuyệt đối.

Các nhà Vaibasika coi tâm, thức và sắc là những đồng vị. Các nhà Vijnanavadin cũng coi các yếu tố trên là những đồng vị như vậy, nhưng họ không quy chúng về thức mà quy về một yếu tố mới, về cái thức tuyệt đối. Vì vậy cả hai xu hướng trên đều nhìn nhận cái gọi là thế giới bên ngoài một cách có phê phán. Theo các nhà Vaibasica, cái mà chúng ta cảm thấy kinh nghiệm là ào ảnh, và ảo ảnh đó là kết quả sự liên hợp của những yếu tố. Như vậy các nhà Vaibasika, khi quan niệm về thời bên ngoài gần cách nhìn của chủ nghĩa tâm lý phê phán và siêu hình học đa nguyên.

Cũng như vậy, những nhà Vijnanavadin đã quy những gì ta thấy được bằng kinh nghiệm về những yếu tố. Nhưng họ đi xa hơn, vì đã gán cho không phải mọi yếu tố một ý nghĩa tuyệt đối, mà chọn tất cả một bàn thể tuyệt đối chung. Quan điểm như vậy cũng là chủ nghĩa tâm lý nhưng có tính chất siêu hình học nhất nguyên của chủ nghĩa duy linh. Ở chương XIX chúng tôi sẽ phân tích kỹ các khuynh hướng Phật giáo.

Chỉ còn phải trả lời câu hỏi: Kết hợp như thế nào những điều được trình bày ở trên với cách hiểu vốn đã được chấp nhận cho đến nay về học thuyết của những người Vaibasika theo chủ nghĩa thực tại nhận thức luận và với học thuyết của những người Vijnanavadin theo nghĩa chủ nghĩa duy tâm chủ quan.

Không thể nghi ngờ và cho rằng những công thức đã được thừa nhận trong các kinh sách là không đúng. Việc những công thức đó duy trì được sức mạnh của mình trong một thời gian dài là không có gì đáng ngạc nhiên cả. Vì tài liệu triết học về Abhidharma hoàn toàn chưa được biết tới nên Deisen và Vinternis đã phủ nhận tính siêu hình của nó, và khẳng định abhidharma chứa đựng cái gì đó tương tự như "quy luật thứ yếu" bên cạnh các kinh. Tác phẩm hiểu như vậy, chẳng hạn abhidharmakosa, được Endkin gọi là "từ điển".

Ngoài ra, những đặc trưng của các tông phái cổ hoàn toàn không được rút ra từ những nguồn tài liệu gốc, mà bắt nguồn từ bản luận văn của Madava thế kỷ XIV. Kern, Deisen, v.v... và cả những tác giả Nhật Bản đều trích dẫn theo nguồn tài liệu muộn đó. Với tư cách là một nhà văn sau này, đồng thời là một người Bàlamôn, Madava không thể, hoặc không muốn hiểu các hệ thống Phật giáo. Vì vậy sự phê phán của ông hoàn toàn không có tính khách quan, trong khi đó lại rất cuồng nhiệt và bè phái. Nhưng, mặc dầu vậy từ những đặc trưng ngắn gọn mà Madava nói về các hệ thống Phật giáo, không thể cho rằng ông hoàn toàn không hiểu về các hệ thống Phật giáo đó, bởi vì ông chỉ lặp lại những gì mà các Phật tử đã nói về mình. Sở dĩ có sự sai lầm là do những dịch giả Âu châu đã hiểu thuật ngữ "dharma" theo nghĩa "khách thể" hay "đối tượng" của thế giới bên ngoài hay thế giới vật chất. Việc gần thuật ngữ "dharma" với khái niệm "khách thể" theo nghĩa rộng, tức là gồm cả những xúc cảm bên trong, lần đầu tiên xuất hiện ở Vallezer.

Như vậy, đã diễn ra sự hòa trộn nhận thức với siêu hình học. Các nhà Phật tử đã nói về các dharma - bản thể, về những cái mang siêu hình thực thể, tức là đã tranh luận về những thuộc tính của chân như. Còn các tác giả Âu châu, khi giả sử rằng Phật giáo không quan tâm đến siêu hình học, thì lại không nhận thấy những luận bàn về đặc trưng siêu hình trong những công thức truyền thống. Họ nghĩ rằng các Phật tử tranh luận về tính thực tại hay tính tinh thần chủ quan của những đối tượng trong thế giới vật chất. Kết quả là, chỉ nhận được những điều vô lý và kỳ cục; dường như các Phật tử không nhận ra một điều là họ đều sử dụng hệ thống thuật ngữ học của thuyết dharma chung cho cả Tiểu thừa lẫn Đại thừa. Hiện tượng như vậy sẽ hoàn toàn khó hiểu, nếu chúng ta không từ bỏ cách hiểu những đặc trưng của các tông phái Phật giáo theo nghĩa nhận thức luận.

Bác bỏ tất cả những kiến giải nói về Phật giáo dựa trên cơ sở những công thức này là hoàn toàn không cần thiết. Chúng sẽ tự bác bỏ mình vì chúng dựa trên sự khẳng định mối quan hệ phủ định của triết học Phật giáo đối với siêu hình. Nguồn tài liệu phong phú về thực tại - chân thật, về tồn tại tuyệt đối, chứng tỏ rằng, Phật giáo không bao giờ theo đuổi cái mục đích mà Vallezer đã gán cho nó, "chứng minh tính phi thực tại tiên nghiệm của cái kinh nghiệm".

Điều nghi vấn thứ hai còn quan trọng hơn những gì đã nói ở trên: Nếu đối tượng phân tích trong văn bản Abhidhamạ là dòng ý thức, thì hiểu như thế nào những đoạn rõ ràng không nói về tâm nhưng các thuật ngữ như dharma, skanda, dhatu,...vẫn được sử dụng. Vấn đề thực sự là rất quan trọng vì câu trả lời cho vấn đề này có thể lý giải được cái gọi là tính hai nghĩa và những mâu thuẫn trong Phật giáo mà các sách Âu châu đã chi ra. Khi giải quyết vấn đề phải cần nói đến quá trình chuyển từ sự phân tích tâm sinh lý sang phân tích tâm lý mà chúng tôi đã đề cập đến ở chương V. Nếu như thuyết dharma bao chứa cả học thuyết về vật chất, tức sinh lý học, giải phẫu cơ thể học và vật lý học thì không thể hiểu được thuyết thể tính tạm thời, mà thuyết đó chỉ rõ ràng và hiểu được khi bàn về cái nội dung thay đổi trong từng khoảnh khắc của ý thức. Mối liên hệ của dòng dharma với ý thức sẽ không hiểu nổi và cũng không thể hiểu được điều khẳng định cho rằng tất cả các dharma đều nhận được sự giải thoát, v.v... Trong các tài liệu Phật giáo, rõ ràng có cả sinh lý học và tâm lý học. Nếu thuật ngữ của chúng phần nào trùng hợp, thì chỉ có thể rút ra một điều: Có một vài thuật ngữ thông dụng, trong những văn cảnh khác nhau, có hai nghĩa. Một vài điều cần giải thích theo nghĩa tâm lý học, một vài điều khác lại phải theo tâm sinh lý. Không thể có sự giải thích như nhau trong mọi trường hợp.

Ngoài ra cần nhấn mạnh thêm một đặc điểm nữa của Phật giáo mà các tài liệu đã chỉ ra trực tiếp, đó là việc Phật giáo tiếp nhận những phương pháp truyền đạt khác nhau tùy thuộc vào mức độ hiểu biết của người nghe. Quan điểm này được gán cho Đức Phật và được phản ánh trong câu châm ngôn sinh động của Nhật Bản: “Hãy nhìn người trước khi dạy họ tôn giáo". Trên thực tế, những ai muốn dạy cho người khác những lý thuyết trừu tượng đã đều phải tuân theo quy tắc này, chứ đừng nói gì đến các nhà truyền đạo, vì rằng sức mạnh của hiểu biết và bẩm tính của con người là không như nhau.

Trong những lý giải các học thuyết này khác về triết học, ta thường gặp câu: "Ở đây, Đức Phật sử dụng ngôn từ của người thường". Câu này thật ước lệ và sẽ là một cái gì đó hoàn toàn trừu tượng khác. Đôi khi, sự đối lập giữa người cao cả với người bình thường được thể hiện bằng câu: "Đối với các bậc thánh linh, tồn tại là đau khổ; Giải thoát là hoan lạc; Đối với người bình thường, tồn tại là hoan lạc, giải thoát là đau khổ. Vasubandu nói: 'Theo truyền thống, con người có ba dạng xếp theo công quả, thông tuệ và thiên tính". Cũng để truyền đạt một tư tưởng thôi, nhưng trong mỗi trường hợp, Đức Phật lại sử dụng một kiểu diễn đạt khác nhau. Từ con người bình thường tới nhà triết học có nhiều nấc chuyển tiếp, và hẳn là, những tác giả các bản luận cũng không thông tuệ như nhau. Bởi vậy, nếu như trong đống tài liệu Phật giáo đồ sộ mà gặp những mâu thuẫn trong cách hiểu những thuật ngữ, thì không có gì đáng ngạc nhiên cả. Hệt như vậy, không nên xem ý nghĩa hai mặt của những thuật ngữ là một cái gì đó ghê gớm. Vì thuật ngữ học triết học của chúng ta là quy ước, và nó sử dụng những từ bình thường theo nghĩa bóng. Việc phân tích từ nguyên học các thuật ngữ và việc xét đoán nghĩa bóng của những thuật ngữ không mang ý nghĩa triết học trực tiếp.

Trong triết học Phật giáo luôn gặp những từ như "tâm", "nhãn", "nhĩ", "tị", "phong", "thủy", "hỏa", v.v... nhưng lại được dùng theo nghĩa bóng, chẳng hạn như "tâm" có nghĩa là ý thức, phong có nghĩa là vận động hay thuộc tính nhẹ, v.v...

Không còn nghi ngờ gì trong các thuật ngữ Phật giáo, còn giữ lại mối liên hệ mang tính cội nguồn với những ý đồ xưa nhất của người Ấn Độ trong việc phân tích cơ thể con người và linh hồn bằng cách tách thân thể thành những nhĩ, huyết, niêm dịch, tinh thần v.v. . . Kiểu xét đoán như vậy thấy có ở những người Bàlamôn và những Phật tử. Tuy nhiên, ở những Phật tử, chỉ giữ lại những cái được gọi là "các quan năng", còn máu, niêm dịch không được kể ra. Phân tích sinh lý không chỉ thấy có trong các tài liệu cổ, trung đại mà còn có cả trong các tài liệu phổ biến hiện đại của người Nhật. Dĩ nhiên, trong những văn cảnh như vậy, không thể nói gì về tâm lý học được. Nhưng không nên quên rằng, những văn bản như vậy được viết không phải cho những nhà bác học kinh viện mà được viết dưới dạng những lời giảng đạo hay những bản luận dành cho người bình thường, cho những tín đồ. Người bình thường hoàn toàn không hiểu gì về phân tích tâm lý, nhưng nếu nói với họ rằng, con người gồm có mắt, tai, lưỡi, rằng trong người họ có cảm xúc, và họ không có thể tìm thấy ở bất cứ đâu "cái tôi" mà họ đang quan tâm, thì sẽ có thể thuyết phục họ cần phải giảm bớt ích kỷ, giảm bớt tham vọng, v.v... Mục đích của những luận giải như vậy buộc người nghe tiếp cận đến đích cuối cùng, đến sự giải thoát, buộc họ phải dập tắt dần những dục vọng của mình dù chỉ để nhận được những điều kiện sống tốt hơn trong kiếp sau.

Tất nhiên, những nhà truyền đạo có quyền không tính đến việc người nghe sẽ hỏi những câu hỏi kinh viện. Rõ ràng là trong một việc truyền đạo không nên dùng ngôn ngữ trừu tượng của Abhidharma, nhưng mặt khác, lại không nên đưa vào trong các bản luận những cách hiểu phổ thông về những mệnh đề triết học. Ví dụ, một luận thuyết của Phật giáo cho rằng, tất cả các pháp hữu vi đều có thể được giải thoát; điều này không có nghĩa là tất cả "màu sắc", "âm thanh", "mùi vị",... sẽ được giải thoát. Theo thuyết dharma, dharma sinh ra ở một thời điểm, thì cùng với nó, sinh ra cả sự sinh ra nó, sinh ra cả sự diệt của nó, khi biến mất sự sinh thì biến mất sự diệt. Điều đó phải chăng có nghĩa là "mắt", "tai",v.v...cũng sinh ra và biến đi trong từng khoảnh khắc ?

Rõ ràng là, nếu chúng ta đòi hỏi giải thích theo nghĩa gốc nguyên thủy phổ thông những từ giản đơn đã biến thành những thuật ngữ triết học, thì sẽ nảy sinh ra những điều vô lý và những sự sai lệch trong cách hiểu. Những xét đoán phổ thông không có gì chung với triết học cả. Thực vậy, vật giáo đã hoàn thiện cách lý giải phổ biến về những luận thuyết quan trọng nhất, chẳng hạn như thuyết "ngũ uẩn", thuyết "12 nidana", v.v. .. Rất đáng chú ý là đem kết hợp những tư tưởng Phật giáo đại chúng vào trong một hệ thống đóng kín là không thể làm được. Công việc này sẽ đưa Phật giáo tới chỗ bị phê phán về tính không rô ràng, không lôgic, tính kỳ lạ, v.v. .. "điều kỳ lạ của bức tranh sơn thủy trí tuệ" trong Phật giáo mà Worren nói tới, tính phi hệ thống của Phật giáo được giới thiệu trong tài liệu, được lý giải như sau: Trong Phật giáo đại chúng, chúng ta chỉ gặp những đoạn triết học được tuyển lựa, được trình bày một cách phổ thông. Bởi vậy, không có gì đáng ngạc nhiên là, ở các nước mà Phật giáo còn đang thịnh hành, các Phật tử không nhận thấy những điều khác lạ khi tiếp xúc với các văn bản kinh viện.

Những người bình thường có thể không nhận ra các mâu thuẫn, nhưng liệu có thể cho phép để các nhà kinh viện bác học được giáo dục bởi cả một hệ thống triết học khổng lồ của tư duy Ấn Độ lại không nhận ra những mâu thuẫn và "tính không rõ ràng” như vậy bị gán cho Phật giáo! Những điều kỳ cục trong cách hiểu vê Phật giáo không chỉ có ở những công trình của các học giả Âu châu chưa khai thác hết các nguồn tài liệu gốc, mà còn có ở cả trong các công trình nửa Âu, nửa Á của các học giả Ấn Độ và Nhật Bản bị cắt đứt với truyền thống và còn chưa hiểu rõ triết học châu Âu.

Nếu có sự nghiên cứu nghiêm chỉnh các nguồn tài liệu gốc thì sẽ nhanh chóng gạt bỏ được tất cả những sự hiểu lầm ngộ nhận này. Cách đây không lâu, những bản luận triết học Bàlamôn cũng được xem là không rõ ràng và mờ mịt. Sau đó mọi việc đã phải xem lại. Đối với các văn bản Phật giáo cũng hoàn toàn như vậy. Việc đánh giá lại lôgic Phật giáo cũng đã được tiến hành. Cần phải thừa nhận rằng, một vài thuật ngữ có ý nghĩa hai mặt đó hoàn toàn phụ thuộc vào việc sử dụng thuật ngữ có hoặc trong việc trình bày có tính chất hệ thống các bản luận kinh viện hay trong việc giải thích một cách phổ biến học thuyết nào đó của Đức Phật. Việc phân tích những thuật ngữ quan trọng cùng các thuật ngữ kinh viện sau này sẽ chỉ ra những ý nghĩa thông dụng. Nếu như khi đọc văn bản mà gặp điều gì nghi vấn thì có nghĩa là không hiểu sự lý giải đó thuộc về triết học tâm lý học hay thuộc về tính phổ cập, hoặc có thể tiêu chí của điều đó là luận thuyết về thể tính tạm thời: Nếu trong trường hợp đó gần với dòng ý thức thì có nghĩa là chúng ta tiếp xúc với vấn đề tâm lý còn nếu trường hợp đó không gắn gì với thuyết thể tính tạm thời thì có nghĩa là chúng ta tiếp xúc với cách hiểu phổ cập. Ví dụ, khi chúng ta đọc tới luận giải cho rằng "khách thể và quan năng", “cùng xuất hiện” thì ở đây, các quan năng là điểm tựa cho ý thức…Còn nếu gặp luận giải nói rằng, các dharma đơn lập hình thành và biến mất trong những mối liên kết, thì ở đây, vấn đề liên quan đến phân tích tâm lý và các yếu tố thay thế nhau trong từng khoảnh khắc. Những luận giải về sự thay thế trong dòng ý thức hoàn toàn không phải nói về sự lụi tàn của tất cả những gì có trên thế giới. Nhưng những luận đề "sinh ra" và "mất" trong những trường hợp khác được áp dụng, thực sự, không phải cho các dhanna, mà chỉ ra rằng trên trái đất không có cái gì là ổn định vững chắc cả. Trong trường hợp này, chúng ta gặp chủ nghĩa bi quan tiêu cực của Phật giáo đại chúng kết luận rằng cuộc sống không có một giá trị nào hết . Thuyết Phật giáo đại chúng về tính phù du của toàn thể thế giới dĩ nhiên, không có cái gì chung với thuyết thể tính tạm thời trong tâm lý học Phật giáo.

Tâm lý học Phật giáo không hoàn toàn giống tâm lý học của chúng ta: Thứ nhất, tâm lý học Phật giáo chú ý nhiều hơn tới kinh nghiệm tôn giáo so với tâm lý học Âu châu hiện đại. Thứ hai là, trong hệ thống Phật giáo, tâm lý học chỉ chiếm một phần không lớn và là cơ sở nền tảng khoa học mà từ đó có thể dễ dàng chuyển sang lĩnh vực siêu hình. Bằng điều này có thể lý giải được vài điểm khác biệt trong phương thức diễn đạt, nhưng đặc trưng tâm lý của các bản luận về các dharma không có thể phải nghi ngờ. Các công trình về bản luận Damma-sangana lập tức buộc bà Rhys Devids phải thừa nhận tác phẩm này là tác phẩm thuộc tâm lý học. Trong tác phẩm này, bà chú ý tới khía cạnh đạo đức tâm lý. Điều này một lần nữa chứng tỏ ảnh hưởng của Phật giáo thực hành có tác động đến Rhys Davids và bà còn chưa hiểu đúng các thuật ngữ "thiện" và "bất thiện". Hai từ này không có nghĩa là ác và thiện với nghĩa đạo đức mà là "tất đẹp" và "không tốt đẹp" theo quan điểm giải thoát. Nhìn chung, tư tưởng về giải thoát được chú ý quá ít trong các tác phẩm hiện đại về Phật giáo. Việc thừa nhận thuyết dharma là tâm lý học không có gì phải băn khoăn khi thừa nhận phần đầu của thuyết dharma nói về phân tích dòng ý thức là tâm lý học vì ớ đây đối tượng phân tích là thức, là các tâm pháp (tức về "vijnana" và về "caitya"). Ở đây, trong lĩnh vực này, đặc trưng tâm lý học là hiển nhiên. Nhưng đặc điểm tâm lý đó sẽ ít hiện ra hơn nếu chúng ta chú ý nhiều đến khía cạnh "sắc"("rupa") của cái mà thường được hiểu theo nghĩa "vật chất" hay "vật".

Bởi vậy, nếu thuyết dbarma là tâm lý học, thì trong khuôn khổ thuyết "rupa" sẽ nổi lên một loạt những nghi vấn quanh cách hiểu thuật ngữ này tức "rupa" dưới góc độ vật chất, vật lý hay sinh lý. Vấn đề về mối quan hệ của thuyết nguyên tử với thuyết tâm lý của các dharma gắn chặt với vấn đề về ý nghĩa của cảm tính trong các bản luận tâm lý. Phần hai của thuyết dharma, như đã chỉ ra, bao gồm siêu hình học và giải thoát luận. Về thực chất, thuyết dharma tạo ra cả một hệ thống thế giới quan chỉnh thể và sự phân tách hệ thống đó, một mặt ra tâm lý học và nhận thức luận, mặt khác, ra siêu hình học và giải thoát luận. Tất cả những điều đó đòi hỏi chúng ta phải đặc biệt lưu ý khi diễn giải.