ChúngTa.com

Nho giáo hướng về cuộc đời

Trong xã hội Nho giáo, nhà nước nắm độc quyền quản lý đời sống tinh thần và xem mọi sinh hoạt tôn giáo như hành vi chính trị. Tuy nhiên, trách nhiệm của nhà nước Khổng Mạnh trên mặt thượng tầng tôn giáo không phủ nhận sự hiện diện của các “hạ tầng tôn giáo” (infra – religions) như đạo thờ cúng tổ tiên có trước nó, vì lý do rất giản dị là Nho giáo luông hướng về đời sống hiện đại (thiên hạ) và nhà nho không bị ám ảnh bởi định mệnh của mình trong cõi chết. Đặc tính của nhà nho là chấp nhận rằng có nhiều sự việc bất khả tri luận (agnos – tique) (tr.208).

Khác với đệ tử đạo Tin lành (nhất là xu hướng Calviniste), người Tàu không tin vào thuyết tiền định hay có một “địa vị đắc sủng” (ertsat de grace); điều đó không cấm cản họ đi tìm phép trường sinh bất tử bằng cách gây dựng thế tộc (sinh con đẻ cháu) dòng họ hay để lại cho hậu thế một sự nghiệp văn học đáng ghi nhớ.

Văn hóa Trung Quốc không đả động đến cái gọi là “luật tự nhiên” công nhận quyền tự do cá nhân. Nó chỉ công nhận quyền tư sản trên nguyên tắc phân chia đồng đều đất chung trong chế độ “Tĩnh điền” (tr. 210).

Nho giáo trở thành (qua thử thách lịch sử?) gần như một Đạo đức (Ethique) nhân sinh áp dụng vào thế tục. Tất cả đều dựa trên sự giáo dục mà mục tiêu là phát triển cá tính của mọi người tùy theo khả năng mình. Sử học rất quan trọng vì ấn tượng người “quân tử” xuất phát từ những hóa thời Thượng cổ (Nghiêu, Thuấn, Chu Công) (tr.221).

Nguyên tắc “tu thân” để thực hiện tính “hiếu hòa” trong quan hệ xã hội có nghĩa là tự tỉnh, điềm đạm, xa lánh và khắc phục mọi tham vọng phi lý.

Còn phép hiếu thảo, đó là nguyên tắc trung tín thời phong kiến Chiến quốc được Nho giáo chuyển hóa lại (luân lý gia đình trong tinh thần tề gia thay thế luân lý võ biền) (tr.224).

Đừng hiểu sai kho cho rằng tác phong kinh tế Nho giáo đưa đến sự lên án toàn diện mọi thành đạt kinh tế và tích lũy lợi nhuận vì các nhà nho Trung Quốc rất hài hòa với không khí sôi động của thương mại và văn minh thành thị. Họ chỉ tìm cách ngăn chặn những hậu quả thái quá và sự cạnh tranh của một giai cấp mới (tr.228).

Thái độ “trung dung” đó đưa họ đến sự chấp nhận những biện pháp khắc kỷ. Muốn giữ được chính nghĩa, mọi chính quyền phải tự giới hạn quyền lực mình. Chế độ thế phụ (patrimonial-isme) Nho giáo có nghĩa là từ ông vua đến thần dân cũng phải chấp nhận sự có mặt của Bách gia chư tử như giới hạn do chủ nghĩa duy lý. Tóm lại, ta có thể xem Nho giáo là một chủ nghĩa duy lý ôn hòa (tr.235).

Về Nho giáo tại Việt Nam

Để tránh lặp đi lặp lại những tiểu hay đại bàn dông dài về chế độ thi cử (mà không hề đi xa hơn!), trong phần này, tác giả sẽ đề cập đến bốn điểm chính sau đây:

Điều kiện lịch sử của sự xâm nhập Nho giáo tại Việt Nam

Một quan hệ muộn mạng (thế kỷ XV)⁽¹⁾, lệch lạc (chính trị)⁽²⁾, hình thức (truyền thống Tam giáo và nhất là Phật giáo thời Lý Trần)⁽³⁾;

Những đặc tính của Nho giáo Việt Nam (so với Trung Quốc): nông thôn, ẩn dật, vai trò văn thân làng mạc.

Xã hội học Nho sĩ triều Nguyễn (1820-1920).

Thân thế Nho sĩ Việt Nam qua sự nghiệp văn học, chính trị, phong tục⁽⁴⁾.

Phương pháp Xã hội học lịch sử áp dụng vào việc nghiên cứu trí thức hiện đại ở Việt Nam⁽⁵⁾ (xem Trịnh Văn Thảo phần II, III và IV).

Nhận định một xã hội Nho giáo (thế kỉ XV-XX)

Vài mươi năm sau khi Le nouveau Monde sinisé của Giáo sư Léon Vandermeersche được xuất bản (Paris, 1986) đánh giá sự thay đổi nhanh chóng của vài quốc gia vùng Đông Nam Á như Nhật Bản, Đại Hàn, Singapour…, suy tư về Nho giáo Việt Nam và chỗ đứng của nó ở châu Á vẫn còn khá manh nha, vận dụng nhiều trực giác hơn kiến thức khoa học trước hiện tượng phát triển ngoạn mục của “tư bản Nho giáo” ở vài nước Đông Á và Đông Nam Á và kinh nghiệm “xã hội chủ nghĩa thị trường” bên Trung Quốc. Trong số những công trình nghiên cứu được xuất bản gần đây tại Việt Nam, chúng tôi đặc biệt chú trọng đến một vài tư duy mới mẻ của các đồng nghiệp trường Đại học Quốc gia Hà Nội tụ họp chung quanh cố GS. Trần Đình Hượu có thể soi sáng khái niệm “Thế giới Trung Hoa hiện đại” và sự đóng góp của nó trong nhận định về quá trình diến tiến của các xã hội nói trên. Trước hết, theo thứ tự thời gian, ta thử đọc lại những tác phẩm về Nho giáo xuất bản tại Việt Nam những năm 1930.

Tiếp thu Nho giáo tại Việt Nam qua bộ Nho giáo (Sài Gòn, 1930) của sử gia Trần Trọng Kim)

Theo tác giả, so với các nước Đông Á và Đông Nam Á thuộc nền văn hoá Nho giáo, có lẽ Việt Nam là xứ có liên hệ khăng khít nhất với Trung Quốc vì lý do lịch sử cũng như địa dư. Chẳng những dân tộc Việt Nam thấm nhuần văn hoá của ngoại bang mà đa số tổ tiên người Việt gốc là người Trung Quốc. Vì thế, theo tác giả, Nho học ở Việt Nam đã đạt đến một trình độ khá cao ngay từ thời Đông Hán⁽⁶⁾.

Thống trị của Trung Quốc tuy không có gì là nhân đạo và gặp sự thiện cảm, hay chấp nhận bất đắc dĩ của dân Việt trong suốt mười thế kỉ Bắc thuộc. Chính sử Trung Quốc đã ghi chép bao cuộc nổi dậy, đấu tranh giành tự chủ của dân Giao Chỉ, thắng lợi có, thất bại có trước kỷ nguyên Tự chủ (thế kỷ X SCN). Tuy nhiên, nhờ tài lãnh đạo khôn khéo của vài vị thứ sử nho học như Tích Quang, Nhâm Diên (thế kỷ II SCN), Nho giáo đã bắt đầu xâm nhập một cách hoà bình vào xứ Việt. Trên bảng vàng các triều đại Trung Quốc đã xuất hiện những sĩ tử thi đỗ và đi làm quan như Lý Cầm, Lý Tiến, Trương Trọng… Từ đời Tam Quốc – nhờ tài cai trị của Sĩ Nhiếp tuy làm quan đất Giao Châu vẫn được dân ta kính mến như “học tổ của nước Nam” – qua đời Lưỡng Tấn đến đời Nam, Bắc Triều, Tuỳ, Đường, “chế độ khoa cử thi hành ở Trung Quốc và ở nước ta trong bao lâu đã bắt đầu từ đó”⁽⁷⁾. Đồng thời với việc học hành thi cử, người dân Việt cũng dần dần chịu ảnh hưởng của Nho giáo trên các lĩnh vực chính trị, kinh tế, văn hoá, phong tuc…

Dù đứng trên quan điểm và lập trường đôi lúc tương phản⁽⁸⁾, Trần Trọng Kim cũng như Đào Duy Anh đều nhấn mạnh vai trò của Nho giáo tại Việt Nam.

Nếu những vương triều đầu tiên thời Tự chủ như Ngô, Đinh, (Tiền) Lê đặt ưu tiên vào sự củng cố biên giới, xây nước và dựng nước, vấn đề đào tạo nhân tài đất nước chỉ thực sự bắt đầu từ thời Lý – Trần (thế kỷ XI – XV). Nho giáo trong giai đoạn này chỉ là một ý thức hệ trong hệ thống “Tam giáo”, trong đó Phật giáo và Lão giáo chiếm địa vị trọng yếu nhờ sự liên hệ mật thiết giữa chính quyền, giai cấp quý tộc và tầng lớp Tăng thống. Chế độ quân chủ phụ quyền (monarchie patrimoniale) đã đảm bảo cho nước Nam một nền văn minh rực rỡ bằng cách phối hợp và dung hoà ba nguồn ý thức hệ Á Đông xuất phát từ Trung Ấn: tư tưởng “đạo đức công vụ” của Khổng Mạnh, phóng khoáng tự nhiên của Lão Trang, xuất thế tự tại của đạo Phật. Phải đợi đến cuối đời Trần mới xuất hiện những triệu chứng biến thể và khủng hoảng của Phật giáo⁽⁹⁾, thoán nghịch và sụp đổ của Hồ Quí Ly, chế độ đồng hoá thô bạo của Bắc triều đã mở đầu một thời đại mới: thời đại Nho giáo độc tôn – hay đúng hơn Nho giáo Trình Chu. Chính do chính sách đồng hoá có ý thức của quan lại nhà Minh trong suốt hai mươi năm chiếm đóng mà Tống Nho mới thâm nhập một cách sâu rộng tại Việt Nam năm thế kỷ sau Trung Quốc. Không những chế độ “Tam giáo” bị mai một mà nhà Lê, sau khi đánh đuổi ngoại bang ra khỏi xứ, đã dùng Nho giáo làm ý thức hệ độc tôn để đào tạo một lớp sĩ phu Nho giáo công cụ hầu phục vụ chế độ quân chủ chuyên chính. Dưới sự lãnh đạo của hai nhà nho lỗi lạc Nguyễn Trãi (1380-1442) và vua Lê Thánh Tông (1460-1497), chính quyền quan liêu thành hình, xâm nhập và củng cố tại xứ Việt. Trải qua triều đại của Lê Thánh Tông, một ông vua có thiên tài quân sự, chính trị, văn học, Tống Nho và chính quyền quan liêu đã bước vào thời đại hoàng kim trước khi biến thể, khủng hoảng triền miên trong hai thế kỷ XVI và XVII và sụp đổ vào cuối thế kỷ XVIII. Suốt thời Lê mạt, trường học, chế độ thi cử, cả bộ máy chính quyền trung ương không ngừng bị dao động triều đại (nhà Mạc, rôi Tây Sơn), vua Lê – Chúa Trịnh, xã hội ta bị dồn vào hoàn cảnh hỗn hợp, giữa tình trạng vô chính phủ và độc tôn quân sự (Lê trung hưng). Sau một cuộc nội chiến gần hai thế kỷ⁽¹⁰⁾, vua Gia Long mới thống nhất đất nước (1802), mở đầu triều Nguyễn (1802-1945), Nho giáo ở Việt Nam một lúc bị phai mờ lung lạc lại tưởng được chấn hưng, nhưng học giả trong nước cũng phục hồi cái cố tật phần nhiều chỉ học lối khoa cử, “lấy văn chương để cầu sự đỗ đạt, chớ không có mấy người học đến chỗ uyên thâm của Nho giáo, để tìm thấy đạo lý cao xa, hoặc là để xướng lên cái học thuyết nào thật có giá trị như các nho gia bên Tàu. Đó thật là chỗ kém của học giả nước ta”.(Trần Trọng Kim, tập II, 374-375).

Đó cũng là nhược điểm chính giải thích tình trạng bất lực nửa thế kỷ sau của vua tôi nhà Nguyễn trước hiểm hoạ mất nước từ Tây phương mặc dù những lời cảnh cáo thống thiết của Nguyễn Trường Tộ (1828-1871). Vì quá chịu ảnh hưởng của Trung Quốc, nhà nước Khổng Mạnh Việt Nam để mất cơ hội tự cải, tự cường theo gương Minh Trị của Nhật Bản. Vấn đề đối với trí thức những năm 1930 không phải là nên hay không nên đả phá một ý thức hệ bị xem là “lạc hậu”, là “phản động” trong cuộc tranh đua với các nước Âu Mỹ mà là sửa sai, cải biến văn hoá Nho giáo và cơ chế nhà nước Khổng Mạnh cho nó hợp thời, hợp với trình tự dân tộc. Và quan niệm rằng ảnh hưởn tốt hay xấu của Nho giáo không phải do vua chúa, triều đình mà cũng tuỳ thuộc rất nhiều điều kiện tiếp thu và truyền bá của Nho giáo ở Việt Nam.

Sự tiếp thu Nho giáo tại Việt Nam: một quan hệ khoảng cách (assimilation distancée)

Lịch sử bang giao giữa hai nước láng giềng châu Á rất phức tạp, đầy nghịch lý, giữa tin cậy và nghi ngờ, thân thiện và dè dặt. Mỗi lần dân tộc Việt Nam đánh bại quân “xâm lược phương Bắc”, triều đình ta lại cố gắng siết chặt quan hệ ngoại giao với nước họ. Lịch sử ý thức hệ của ta cũng theo một lược đồ tương tự: nhà Lý độc lập cũng theo gương nhà Đường ở Trung Quốc trước đó ba thế kỷ để giữ thăng bằng giữa Nho giáo và Phật giáo, nhà Lê đánh thắng Minh lại theo Tống nho và áp dụng chế độ quan quyền năm thế kỷ sau Trung Quốc!

Trên địa hạt văn hoá và triết học, so sánh với các nước khác trong “vùng văn hoá Trung Hoa” như Nhật Bản hay Đại Hán, kinh nghiệm tiếp thu Nho giáo của Việt Nam cũng mang nhiều cá tính riêng biệt.

Theo triết gia Trần Đình Hượu, hiện tượng “khoảng cách” trong quan hệ Trung – Việt có ba lý do chính: địa dư, chính trị và văn hoá⁽¹¹⁾.

Khoảng cách địa thế.

Khác với các dân tộc vùng Đông Á như Nhật hay Triều Tiên, Việt Nam rất xa lạ lưu sông Dương Tử là trung tâm của nền văn minh Trung Quốc. Vì lẽ đó, khác với các nước đồng văn đó, xứ ta luôn luôn tách ra xa những biến cố quan trọng đã đảo lộn đời sống văn hoá của nước láng giềng như phong trào cải lương Nho giáo Trình Chu. Dưới ảnh hưởng của Phật học và Lão học, chuyển hoá một triết học chính trị thành một siêu hình học rất ít lôi cuốn người Việt. Sau đó, ta cũng ít tiếp xúc với các triết gia có xu hướng phê phán, duy lý thời Minh – Thanh (thế kỉ XV-XVII) ngoại trừ mối liên hệ khăng khít nho gia Duy Tân hai nước (Khang – Lương và hai cụ Phan của phong trào Duy Tân) vào đầu thế kỷ XX⁽¹²⁾. Ngược lại, phải chăng nhờ đã tiếp xúc với tư tưởng Vương Dương Minh được xâm nhập từ thời các Tướng công Tokugawa mà người Nhật đã thực hiện cách mạng Minh Trị trong khi rất ít nhà nho Việt Nam phản đối triều đình nhà Nguyễn trong chính sách bế quan toả cảng?

Khoảng cách chính trị.

Mặc dù phải chấp nhận quan hệ “chư hầu” (dù rất tượng trưng) với Trung Quốc, quan hệ nhà nước giữa hai xứ luôn luôn rất dè dặt, khoảng cách dựa trên nguyên tắc bất di bất dịch “ngoại dương, nội âm” (thân thiện bên ngoài, cẩn trọng bên trong) từ các vua Lý, Trần, Lê, Nguyễn. Vì lẽ ấy (?), sứ thần ta khi sang Trung Quốc ít khi nào vượt quá tỉnh Quảng Đông để được tiếp xúc trực tiếp với chính quyền trung ương tại Bắc Kinh ngoại trừ trường hợp Nguyễn Tông Quai (1742-1750) thời Lê Trịnh⁽¹³⁾.

Khoảng cách văn hoá.

Tình trạng (tự) cô lập chính trị và địa thế trong khi sự giao dịch bằng đường biển nói chung còn hiếm hoi giải thích vì sao đời sống văn hoá ở xứ ta kém linh động so với các nước khác trong vùng Đông Á. Phải đợi đến bốn, năm thế kỷ sau thời Trình Chu mới thấy ý thức hệ Tống nho và chế độ quan quyền xuất hiện tại Việt Nam⁽¹⁴⁾.

Đồng thời với xu hướng từ chương thi cử, văn hoá nho học Việt Nam còn có khuyết điểm lớn là không có một thư tịch xứng đáng một xứ có “ngàn năm văn hiến”, tủ sách Hán Nôm của ta không được một phần mười của Trung Quốc. Giao lưu văn hoá rất khó khăn vì không có những thành phố lớn, nơi thị tứ tụ họp đông đủ trí thức, sinh viên (ngoài Quốc tử giám ở kinh đô), các hội đoàn thi văn, bách gia chư tử chu du Nam Bắc tranh luận, lôi cuốn dư luận trong nước như đệ tử những trường phái “Tâm học”, “Thực học” ở Trung Quốc, Triều Tiên, Nhật Bản⁽¹⁵⁾.

Tính “hai chiều” (ambiva-lence) trong sự tiếp thu Nho giáo Trung Quốc ảnh hưởng ít nhiều đến sự hình thành của Nho giáo bản xứ. Triết gia Trần Đình Hượu nhấn mạnh vài đặc điểm trong truyền thống tư tưởng Việt Nam:

Nặng xu hướng thực dụng và hỗn hợp (syncrétique) hơn nhu cầu lý luận và siêu hình (métaphesique) và trên điểm này, cái gọi là Tống nho Chu Hi ở Việt Nam không còn giữ lại tính chất thuần lý (sqéculatef) và hiện tượng học (phénoménnologique) tiếp thu từ Phật giáo nữa! Như vậy là khi sáp nhập vào Việt Nam, những nhà tư tưởng lớn như Đổng (Trọng Thư), Giả (Nghị), Trình (Di và Hạo) và Chu (Đôn Hi) trở thành các ông “Hiền” tiếp nối sự nghiệp khai sáng của các vị “Thánh” như Phật, Lão, Khổng của “Tam giáo đồng nguyên”.

Biến Nho giáo thành một đạo đức học và chính trị học lấy trật tự xã hội làm gốc, xa lánh mọi kiến trúc “hình nhi thượng học” hay những vấn đề trừu tượng. Vì thế không có gì làm lạ khi, như GS họ Trần đã khẳng định, nhà nho Việt Nam yêu thích âm thanh và thi hứng của các nhà thơ lớn thời Đường: Lý Thái Bạch, Đỗ Phủ, Mạnh Hạo Nhiên… hay những Hàn Dũ, Tô Đông Pha, Âu Dương Tu hơn những triết gia như Đổng Trọng Thư, Chu Đôn Di, hai anh em họ Trình thời Tống, không kể Vương Dương Minh hay Hoàng Tông Hi, Cố Viêm Võ thời Minh – Thanh… Ngoại trừ vài nho gia “thực học” như Lê Quý Đôn, Ngô Thời Sĩ, Bùi Dương Lịch, ta không có những Trường phái tương tự như “Lan học” ở Nhật Bản, “Cổ học” hay “Quốc học” ở Trung Quốc, Triều Tiên…⁽¹⁶⁾

Xu hướng trữ tình, hoài cổ, nhạy cảm, yêu cảnh vật, thiên nhiên cũng rất phù hợp với tâm tính người Việt nói riêng và các dân tộc vùng Đông Nam Á nói chung. Họ không giống kẻ đồng đạo sống vùng Đông Á, tính thượng lưu đài các của sĩ phu Tống nho ở Trung Quốc hay tinh thần thượng võ của người Nhật. Tâm lý chung của nho sĩ người Việt cũng khác với người Trung Quốc: gần với đồng ruộng, làng mạc, dân dã hơn.

CHÚ THÍCH:

1. Trước đó, có vài khoa bảng người Việt thi đậu, ra làm quan nhưng không có sĩ phu thực sự trước thời Lý Trần.
2. Xem Nguyễn Kim Sơn về Lịch sử Thực học tại Việt Nam (GS Phan Đại Doãn chủ biên, Một số vấn đề về Nho giáo Việt Nam, 1998).
3. Lạm phát thi cử và học vị như hình thức “công cụ hoá” (mua chuộc) nho sĩ bởi chính quyền (Lê Mạc, Trịnh, Nguyễn).
4. Cf Dynamiques identitaires en Asie et dans le Pacifique, PUP, 2006.
5. Cf Les compagnons de route de Hô Chí Minh, 2004.
6. Trần Trọng Kim, Nho giáo, 2 tập, Sài Gòn, 1930.
7. Đào Duy Anh, Trung Hoa sử cương, Sài Gòn, Nxb Bốn Phương, 1954,tr.102.
8. Xem Trịnh Văn Thảo, Viet Nam du confuciannisme au commu-nisme, Paris, L’Harmattan, 2007 (2e édition).
9. Xem phản ứng của Trương Hán Siêu, Chu Văn An hay Trần Nguyên Đán.
10. Xem An Nam nhất thống chí và Hoàng Lê nhất thống chí của Phan Huy Chú và Ngô Thì Chí.
11. Xem Trần Đình Hượu, “Le confucianisme au Viet Nam” in Le Viet Nam apres leĐổi Mới, Aix en Provence, UP-CNRS, vol. II, 1998.
12. Xem Trịnh Văn Thảo, “La modernité des lettres du Duy Tân (1905-1905)” in Rev. Approches Asie, Nice, Economica, 1996.
13. Xem Nguyễn Kim Sơn, “Năm thế hệ thầy trò…” trong Phan Đại Doãn (chủ biên), Một số vấn đề Nho giáo Việt Nam, Sdd, tr.245-266.
14. Trong lúc nó đã bắt đầu xuống dốc tại Trung Quốc, “lý học của Trình Chu lưu hành câu nệ hủ lậu”, trong Đào Duy Anh, Trung Hoa sử cương, Sdd, tr.143.
15. Xem Trần Ngọc Vương, Văn học Việt Nam. Dòng riêng giữa nguồn chung, Hanoi, Nxb Giáo dục, 1998.
16. Xem Trần Đình Hượu, “Le confucianisme au Việt Nam” trong Les Cahiers duCODAVI, Sdd, tr.434-464.