ChúngTa.com

Văn hóa chính trị là những dấu hiệu phân biệt, đặc trưng cho nhận thức chính trị, cũng như mọi hoạt động chính trị - xã hội của con người trong một xã hội. Trung tâm của văn hóa chính trị không chỉ là tổng số những tri thức của con người về chính trị, mà còn là những định hướng tự do và ý thức hệ của cá nhân, khả năng hoạt động chính trị, kể cả những ứng xử theo thói quen của họ. Khái niệm văn hóa chính trị nói lên trình độ nhất định của sự phát triển cá nhân.

Đó là trình độ ý thức hệ, tư duy chính trị, phân tích, khái quát hóa kinh nghiệm xã hội, khả năng nhận thức những hiện tượng chính trị mới; là tâm lý, tình cảm, niềm tin đối với những tri thức chính trị và khả năng hoạt động nhằm thực hiện những lý tưởng chính trị trong hoạt động hàng ngày. Văn hóa chính trị ở phương Tây hiện nay được kích thích bởi nhiều nhân tố khách quan, như sự phát triển của kinh tế, của “văn hóa kinh tế”, của triết học, khoa học và sự phát triển của bản thân nền văn hóa đó.

Thế kỷ Ánh sáng đã hoàn thành nhiệm vụ hình thành những định hướng khái niệm quyết định sự phát triển tiếp tục của nền văn minh sinh – kỹ thuật. Hệ thống của sự định hướng đó đặc biệt giương cao giá trị của khoa học – kỹ thuật, coi tính duy lý khoa học là một trong những giá trị nền tảng của hoạt động con người. Từ đó, hướng niềm tin vào chủ thể trong việc tổ chức các quan hệ xã hội, trước hết là duy lý hóa thiết chế nhà nước và quyền lực. Nhà nước hiện tại ở phương Tây được dựng trên nền tảng công nghệ và do vậy, là một nhà nước quan liêu. Các học giả ở phương Tây cho rằng, ở đây, cuộc cách mạng gọi là “cách mạng quản lý” đã chuyển quyền lực từ tay người sở hữu, người cung cấp tư bản sang tay nhà quản lý chuyên nghiệp. Chính vì vậy mà người ta đã cho rằng, bộ máy nhà nước ở đây tự vận hành theo chức năng của nó; nó là vô nhân xưng. Tuy nhiên, khi nói nhà nước hiện đại là nhà nước vô nhân xưng, họ chỉ muốn nói rằng, nhà nước đó thi hành một cách vô tư chức năng của quyền lực, bất kể quyền lực ấy thuộc về ai. Nhưng bản tính quyền lực ấy là gì, ai cai trị, những nhà quản lý từ đâu mà ra? Điều này đã được Platôn đặt ra từ thời cổ đại và đến thế kỷ Ánh sáng, vấn đề đã trở nên rõ ràng hơn bao giờ hết. Trong “Khế ước xã hội”, Gi. Rútxô cho rằng, mọi thành viên xã hội đều cso quyền tham gia chính phủ của nhà nước là sự thể hiện một ý chí chung. Điều này có thể được coi như sự khẳng định văn hóa chính trị đã tồn tại bền vững ở phương Tây và là một trục chính của sự đối chọn dân chủ. Trung thành với văn hóa chính trị truyền thống đó, Gi. Điuây (John Dewey) đã đưa ra một ý tưởng được ghi nhận là mẫu mực, là nền tảng của dân chủ - đó là niềm tin vào khả năng của bản tính trí tuệ con người, vào sức mạnh của kinh nghiệm mà nhân loại đã tích lũy được. Niềm tin đó không phải có dưới một hình thức đã kết thúc, mà chỉ khi nào tham gia thì tất cả các cái đó mới nẩy sinh, phát triển trong sự phát triển của tri thức và đạo lý cần thiết để định hướng hành động chung ⁽¹⁾.

Việc theo dõi những ứng xử chính trị, nền văn hóa chính trị trong những năm bản lề của thế kỷ XIX-XX và trong thế kỷ XX đã tạo nên ở các nhà lý luận về dân chủ một kiểu suy nghĩ rằng, cá nhân chỉ có thể mang những ý tưởng, những giá trị, những động cơ đúng đắn khi đặt mình trong cộng đồng mà nhờ sự tương tác của cả cộng đồng, họ thực hiện “cái Tôi” của mình khi đồng nhất với cộng đồng. Vậy là, trong dân chủ đại diện, cá nhân bị tách khỏi quá trình chính trị hiện thực và chỉ còn tham gia vào quá trình đó một cách gián tiếp. Chính đảng trở thành công cụ hiệu quả nhất cho việc chuyển những lợi ích cộng đồng trong lĩnh vực chính trị hiện thực thành thể chế chính của việc vận động chính trị.

Những người đề xướng lý luận dân chủ đa nguyên cho rằng, ứng xử trong văn hóa chính trị của một công dân đơn lẻ sẽ có tính phi lý tự phát; rằng nền dân chủ chỉ vận hành tốt khi giới thượng lưu có học thức tạo ra một “cái đệm giữa chủ nghĩa phi duy lý dân gian và nhà nước”. Và, như vậy, chỉ có các chính đảng mới đáp ứng tốt nhất cho bản tính con người. Khẳng định đó đã xuất phát từ định đề cho rằng, việc tham gia chính trị qua sự trung gian hóa bằng những cơ chế của một chính đảng sẽ giúp cho công dân có thể dựa vào những năng lực trí tuệ của chính đảng này để phân biệt các cương lĩnh, lập trường khác nhau. Maicơn Oandơ (Michael Walzer) – người theo xu hướng dân chủ xã hội chủ nghĩa, khi đề xướng chủ nghĩa đa nguyên dân chủ, đã quả quyết là khái niệm chủ nghĩa đa nguyên có hai nghĩa: chủ nghĩa đa nguyên đề cập tới sự phân phối của cải xã hội và chủ nghĩa đa nguyên về bản sắc xã hội, về văn hóa tộc người và tôn giáo để từ đó, bản sắc xã hội được nảy sinh. Những hình thức này của chủ nghĩa đa nguyên đòi hỏi xã hội phải chấp nhận, vì nó gắn chặt với xã hội hiện đại. Sự độc tài và tàn bạo có thể đàn áp nó, nhưng không sao tiêu diệt được nó. Còn chủ nghĩa đa nguyên trong khoa học chính trị Mỹ những năm 60 của thế kỷ XX lại cho rằng, quyền lực trong xã hội Mỹ, về cơ bản, phải “phân mảnh” và phân tán, không có ai là chủ, không có trung ương, không có giai cấp thống trị, không có giới tinh hoa cầm quyền, chỉ có công dân tự do được tổ chức thành các nhóm và thực hiện các quyền dân chủ. Đây chính là một thứ chủ nghĩa đa nguyên hẹp hòi và nặng vẻ tán tụng, bởi sự “phân mảnh” không phải là một giá trị dân chủ.

Dù chủ nghĩa đa nguyên có chủ trương mở rộng trường hoạt động của cá nhân trong sự đối chọn dân chủ, nó vẫn chỉ là một sự “chấm dứt” với lý luận cổ điển về dân chủ ở thế kỷ XVIII. Nó tuyên bố nguyên tắc quyền lực của nhân dân trong việc tham gia trực tiếp vào những quyết định quan trọng nhất dựa trên những luận điểm của Rútxô, Smít, Bentham. Những lý luận về dân chủ đa nguyên hiện đại đã thay đổi nội dung về sự tham chính của nhân dân, của những công dân bình thường bằng việc chỉ còn là sự tuyển cử thiết chế chính trị trung gian để đến lượt nó, đề cử. Những ý tưởng đó thể hiện rât rõ và rất nhất quán trong lý luận về dân chủ của Schumpecter. Theo ông, dân chủ là cuộc đấu tranh tự do giữa những nhà lãnh đạo tiềm ẩn để giành phiếu của cử tri. Vì vậy, luận đề cho rằng mỗi người đều có thể tham gia vào chính trị của nhà nước là không thể có được và do vậy, chính phủ chỉ có thể là của những chính khách chuyên nghiệp đã được bàn giấy hóa. ⁽²⁾

Để tạo nên một “cái đệm giữa chủ nghĩa phi duy lý dân gian và nhà nước”, theo lý luận đa nguyên, cần phải bảo đảm cho các đại biểu của dân sự độc lập với cử tri. Các nhà chính trị Mỹ, như T. R. Điơ (T. R. Dye), L. H. Digơle (L. H. Ziegler), khi coi dân chủ là quyền lực của nhân dân, lại cho rằng trách nhiệm về sự sống còn của dân chủ là cái thuộc giới tinh hoa của xã hội. Thực là mỉa mai cho dân chủ. Giới tinh hoa phải cai trị một cách khôn khéo ra sao để quyền lực của nhân dân tiếp tục tồn tại được. Nếu sự sống còn của hệ thống chính trị Mỹ tùy thuộc vào sự tồn tại của những công dân tích cực, được thông tin đầy đủ thì nền dân chủ Mỹ đã biến mất từ lâu. Nhưng may thay cho nước Mỹ, quần chúng ở đây chưa phải là những người dẫn đầu “cuộc hành quân dân chủ”, mà họ vẫn chỉ là những người đi theo “cuộc hành quân” đó.

Từ sau chiến tranh thế giới lần thứ hai, hoạt động của các đảng chính trị ở châu Âu đã bị Mỹ hóa mà theo đó, cử tri được tập hợp chung quanh hai đảng hay hai liên minh các đảng. Tuy nhiên, ở đây, vẫn có một sự khác biệt. Sự khác biệt đó, theo các nhà chính trị Mỹ như T. R. Điơ, L. S. Grien (L. S. Green), G. S. Páctenôsơ (G. S. Partenos), là ở chỗ, ở châu Âu là liên minh giữa các đảng, còn ở Mỹ là liên minh trong các đảng. Sự tham gia vào hoạt động chính trị của quần chúng không những chỉ qua trung gian các Đảng, mà còn qua một hình thức đặc biệt của văn hóa chính trị là mass media (phương tiện truyền thông đại chúng). Trong quá trình vận động chính trị, phương tiện truyền thông đại chúng, một mặt, đã tạo ra một quang cảnh mà dường như, mọi công dân đều tham gia hoạt động chính trị; mặt khác, lại làm giảm khả năng kiểm soát của cử tri đối với ứng cử viên bởi sự tiếp xúc giữa họ chủ yếu thông qua truyền hình. Đồng thời, ở đây, vai trò của hệ thống các đảng cũng giảm khá lớn. Nhà chính trị và sử học Mỹ - A. Slesinhgơ (A. Schlesinger) đã cho rằng, hệ thống cũ của các đảng chính trị có ba cánh, nhà chính trị ở một đầu, cử tri ở đầu kia và đảng chính trị ở giữa. Cuộc cách mạng điện tử đã xóa bỏ về cơ bản chức năng trung gian hóa. Một khi mắt khâu trung gian đã không còn thì sự kiểm soát đối với cương lĩnh ủa ứng cử viên càng trở nên mong manh, nếu chưa nói là ảo tưởng, là sự giả tham gia chính trị mà thôi. Những nhà chính trị được bầu là những người hoàn toàn tự do đối với mọi cam kết của họ và trở nên độc lập với cử tri. Tình hình trên, một lần nữa, đã chứng minh cho sự đánh giá của Gi. Rútxô về hệ thống tổ chức quyền lực ở Anh lúc đương thời, rằng nhân dân Anh luôn nghĩ mình là người tự do, nhưng họ đã nhầm, họ chỉ là người tự do khi bầu các thành viên của nghị viện, còn một khi ai đó đã được bầu thì họ trở thành nô lệ, họ không còn là gì cả. Trong khoảnh khắc ngắn ngủi của sự tự do đó, họ sử dụng nó dường như là cái có giá trị, nhưng trên thực tế, họ đã đánh mất nó ⁽³⁾.

Hòa cùng vào xu hướng đó, hai chủ đề nữa cũng đã được triển khai để hoàn thiện đến mức cần thiết của văn hóa chính trị: chủ nghĩa tổng thống và chủ nghĩa hiến pháp. Chủ nghĩa tổng thống là một hằng số của sự phát triển hiến pháp xuất hiện mạnh mẽ từ giữa thế kỷ XX. Nó có hai ý nghĩa. Trước hết, đó là một ý định nhằm phi thần thánh hóa chức năng tổng thống: bỏ trang phục lộng lẫy, đi bộ, đi tắm, đi chơi, hòa mình với quần chúng, tất cả để người dân thấy tổng thống cũng như họ, hiểu họ, cùng một trình độ với họ và như vậy, đại diện cho họ không chỉ về mặt pháp lý, mà còn cả về mặt xã hội. Và, điều quan trọng hơn, đó là cách thức mới để đồng nhất nhân dân và người đứng đầu quốc gia trong một xã hội công nghiệp phát triển. Sự dân chủ hóa bề ngoài đó muốn nói một điều rằng, tổng thống không phải là người cai trị, mà chính là đất nước. Cơ chế hiến pháp này của việc cá nhân hóa quyền lực là cái bảo đảm cho nguyên tắc thống nhất của hiến pháp, đại biểu cho lợi ích quốc gia và giúp cho nó tránh được mọi xung đột. Vì vậy, tôn trọng tổng thống đã trở thành một nét của văn hóa chính trị.

Chủ nghĩa hiến pháp và nhà nước pháp quyền là một cơ chế của quyền lực và những nguyên tắc của sự tác động giữa công dân, xã hội và nhà nước; còn ý thức pháp luật cũng do đó mà trở thành một yêu cầu nổi bật trong văn hóa chính trị. Điều cần nhấn mạnh là, nếu những ý tưởng của chủ nghĩa tự do không thâm nhập vào học thuyết về dân chủ thì hình thức hiện nay của việc tổ chức quyền lực sẽ không thể ra đời ở phương Tây được. Những giá trị thuộc về chủ nghĩa tự do, như chủ nghĩa cá nhân, những tự do và những quyền cá nhân không thể thiếu, tổng số những quyền được gọi là tự do tiêu cực hay tự do chống lại (tức chống lại sự can thiệp của nhà nước, của xã hội) đều thuộc phạm vi của cơ chế quyền lực, đồng thời bảo đảm cho sự tự do chính trị của mọi người trước pháp luật. Để đảm bảo tự do và sự độc lập của cá nhân mà chủ nghĩa tự do đã khẳng định cần phải có một cơ chế riêng. Đó là nhà nước hiến pháp hay nhà nước pháp quyền. Ở đó, tính thứ nhất, vị trí hàng đầu thuộc về trình độ chi phối của pháp luật đối với xã hội. Phải làm cho mọi xung đột trong xã hội mang tính chất hiến pháp, pháp lý và công cộng. Đó là phương tiện duy nhất đảm bảo tính hợp pháp cho lợi ích xã hội và để giải quyết theo pháp luật những xung đột trong khuôn khổ thiết chế nhà nước dưới sự kiểm soát của xã hội công dân ⁽⁴⁾.

Nếu niềm tin pháp luật là văn hóa chính trị được đề cao thì nỗi lo lắng về một nhà nước “chật cứng” pháp luật, che kín mọi hơi thở của tự do, cùa con người là điều không thể không biết đến. Học thuyết chính trị hiện đại ở phương Tây đã khẳng định cá nhân là yếu tố trung tâm của hệ thống chính trị và do vậy, phải làm sao để có một cơ chế quyền lực có khả năng bảo đảm sự tự do, những quyền tự nhiên không thể thiếu của cá nhân. Để có được điều đó, cần phải đặt nhà nước dưới sự kiểm soát của xã hội công dân và phải có một cơ chế mới để kiềm chế nhà nước. Cơ chế như vậy đã ra đời ở Anh. Khi phân tích hệ thống chính trị ở Anh, Môngtécxkiơ đã nhìn nó ở tầm lý luận và gọi nó là tam quyền phân lập. Mặc dù, người ta đã nỗ lực làm phong phú kho tàng ký luận và thực tiễn của văn hóa chính trị, nhưng những cuộc khủng hoảng chính phủ ở các nước dân chủ phương Tây vẫn cứ diễn ra, bởi đây chỉ là những nền dân chủ đại diện. Chế độ đại nghị đó vẫn tiếp tục để quần chúng rộng lớn ở bên ngoài đời sống chính trị. Cuộc đấu tranh vì sự tham gia vào những hoạt động chính trị của mọi công dân vẫn cứ nhằm vào chế độ quan liêu của nhà nước vô nhân xưng và không sao kiểm soát được ấy. Lý tưởng của Gi. Rútxô về một nền dân chủ trực tiếp vẫn chỉ là một ý tưởng. Người ta dựa vào một hình thức hỗn hợp để tổ chức nền chính trị của xã hội hiện đại bằng cách kết hợp những yếu tố dân chủ trực tiếp và dân chủ đại diện. Ý tưởng này đã được C. B. Mắcphexơn (C. B. Macpherson) giải trình như sau: trong các xã hội lớn, nền dân chủ tham gia phải được tổ chức như một hệ thống kim tự tháp với dân chủ trực tiếp ở cơ sở và dân chủ đại diện ở cấp trên. Nhiều nhà chính trị tự do cánh tả, như Gi. Manbrítgơ (J. Mánbridge), Gi. D. Vonphơ (J. D. Wolfe), P. Gơen (P. Geen), B. R. Baberơ (B.R. Baber)…. cũng chia xẻ quan điểm này.

Phải thừa nhận rằng, trong mười thế kỷ, các dân tộc ở phương Tây đã đưa vào kho tàng lý luận và chính trị nhiều yếu tố văn hóa chính trị. Nhưng, do bản tính của nó, quyền lực nhà nước đã phải đương đầu với bao sóng gió của các cuộc khủng hoảng. Người ta vẫn cứ bắt gặp ở nó những mặt tiêu cực mà trước hết, ở ngay nguyên tắc đại diện cho quyền lực, ở sự tách rời của nó với xã hội công dân, với đời sống hằng ngày và ở chỗ, tính chất “hâm mộ” của những thủ tục chính trị, của việc “thao diễn tinh thần con người” đều được sinh ra từ chế độ quan liêu của nó. Nhưng, bao trùm lên mọi cái là sự tha hóa của nó – sự tha hóa dẫn tới chỗ phi nhân và làm cho cá nhân không còn chỗ đứng, tạo ra nhiều sức mạnh nô lệ hóa, kiềm chế con người. Nhà nước trong lịch sử vốn đã là một cơ quan tha hóa trên cộng đồng. Và theo R. Đơbrơi (Régis Debray), “bá quyền chính trị bao giờ cũng bao hàm nghĩa tiêu diệt quan điểm khác”. Lần đầu tiên, bá quyền chính trị đã xuất hiện trong văn hóa chính trị ở thế kỷ XX. Bởi lẽ, mâu thuẫn của nó bộc lộ ra càng ngày càng rõ, tới mức không thể che giấu trong nền văn minh hiện đại. Nhiều tổ chức, nhiều nhóm và hơn nữa, cả một phong trào được gọi là phong trào xã hội mới đã ra đời nhằm tập hợp những người bất bình với hệ thống chính trị hiện đại chung quanh những giá trị và những ưu tiên mới. Các nhà tư tưởng theo quan điểm phản văn hóa Mỹ cho rằng, cuộc cách mạng mà họ thực hiện là nhằm phản văn hóa, chống lại quan niệm “một chiều kỹ thuật” về thế giới và về tổ chức kỹ trị của xã hội tư bản chủ nghĩa. Họ quan niệm cái tự nhiên là tốt, cái nhân tạo là xấu, Nhà nước lỹ trị là cái nhân tạo. Do vậy, họ muốn thực hiện một nền văn hóa đối chọn chống lại chủ nghĩa cá nhân truyền thống, phi tự nhiên của phương Tây, từ đó, họ đề xướng một cộng đồng phát triển bằng việc thực hiện “cuộc cách mạng vui vẻ”. Cương lĩnh của phản văn hóa được trình bày như là sự phủ định đối với những tiêu chuẩn của tính duy lý và “tính hiệu quả” của việc áp bức con người. Nhà tư tưởng theo quan điểm phản văn hóa Rôxdacơ (Roszack) cho rằng, để thanh toán những mất cân đối đó, cần phải lật đổ “quan niệm khoa học về thế giới” – quan niệm đã dẫn tới thói quen lấy cái Tôi, lấy lý trí của ý thức làm trung tâm. Nhà xã hội học Pháp Gi. Enlun (J. Ellul) khi nói về phản văn hóa, về “cuộc bao loạn của tuổi trẻ” ở Pháp đã cho rằng, bản chất của cuộc nổi loạn đó là sự nổi loạn của những lực lượng sống, tự phát của tinh thần sáng tạo nhằm chống lại sự thống trị của chủ nghĩa duy lý. Người ta thấy ở đây một cuộc khủng hoảng về sự bản sắc hóa, về sự bất khả thế của thế hệ trẻ trong việc giành lấy tính trọn vẹn và hợp cá nhân trong những định hướng giá trị thống trị. Và, theo ông, sự xã hội hóa “cái man rợ” (tức cái gần với tầng cảm giác tự nhiên, nguyên thủy, của nhân cách người) đang ngày một trở nên gay gắt.

Sự chia cắt giữa các tầng cảm giác đó và nền văn minh thuần túy kỹ thuật chủ nghĩa ngày càng trở nên gay gắt trong xã hội tư bản hiện thời là do sự xã hội hóa hay “sự phổ cập văn hóa hóa” bị lung lay. Sự thích ứng bên ngoài của tuổi trẻ với thế giới khoa học và kỹ thuật bằng trò chơi kỹ thuật, bằng xe hơi, bằng truyền hình… không hề làm đổi thay những gì diễn ra ở nơi sâu kín của cõi tâm linh, nơi mà ở đó, những lực lượng phức tạp hơn và không thể kiểm soát được phải được thỏa mãn. Tuổi trẻ trong xã hội phương Tây ngày nay không phải chỉ chống lại cơ cấu đã có, mà còn chống lại cả xu hướng toàn cầu, chống lại một sự khởi xướng tinh thần của một nền văn minh mới. Việc phân tích cuộc bạo loạn của giới trẻ cho thấy, sự chống đối ấy đã chín muồi từ lâu trong lòng xã hội tư bản, nhằm đối đầu với lối sống, với một nền văn hóa đã bị tha hóa. Phong trào bạo loạn của giới trẻ ở Mỹ, ở Pháp đều gặp nhau ở “hành động cách mạng” – vui chơi và hội hè. Ở Pháp, phong trào bạo loạn của giới trẻ đã dẫn đến sự xuất hiện những nhà triết học mới và sự ra đời của cánh hữu được tập hợp trong nhóm G. R. E. C (Grouvement de Recherche et Étude la Civisation Europeénne) ⁽⁵⁾.

Các nhà triết học thuộc cánh tả mới cho rằng, quyền lực là cái ác, không ai thoát khỏi quyền lực. Cái ác ở khắp nơi. A. đờ Benôít (Alain de Beoit) không đồng tình với quan điểm này khi cho rằng, xã hội không sao thoát khỏi luật lệ, tổ chức, thiết chế, quyền lực. Nó cũng có vai trò tích cực, bởi thiếu nó, xã hội sẽ rơi vào sự hỗn loạn. Theo Benôít, phải từ bỏ những gia tài văn hóa truyền thống do đạo Do Thái – Kitô đưa vào châu Âu và phải trở về cội nguồn bốn, năm nghìn năm đã gắn bó với người Latinh, người Celte, người Germain… Ông đề cao chủ nghĩa duy danh, vì nó quan tâm tới sự khác biệt của sự vật, của con người, của nền văn hóa dân tộc với chuẩn mực riêng của nó. Vì thế, ông khẳng định cái làm nên tính đặc thù của con người là văn hóa, bởi con người trước hết là “một bản thể văn hóa”. Bản thể văn hóa đó không đi theo sự phát triển tuyến tính của chủ nghĩa mục đích, không thừa nhận cái không nhất thiết (ngẫu nhiên cho nên tự do là cái tuyệt đối, cái độc lập hoàn toàn với tự nhiên). Trái lại, theo ông, đây là sự phát triển kiểu chu kỳ của “thế giới tự nó”, là sự “lặp lại trong khác biệt”, là “cái khác biệt trong sự lặp lại”. Quan niệm chu kỳ này dựa trên trực giác của sự hài hòa có thể xảy ra và được xác lâọ theo tính đều đặn của những chu kỳ và của sự điều hòa các mâu thuẫn.

Chúng ta còn bắt gặp thứ văn hóa chính trị chống lại nhà nước ở một loạt trào lưu đối chọn khác nữa mà tựu trung, thể hiện ở sự thờ ơ đối với hoạt động chính trị và tuyên truyền cho một thứ văn hóa chính trị mới, phản ánh những đặc trưng của xã hội phương Tây hiện đại mà trong khuôn khổ của bài viết này, chúng tôi không thể đề cập tới.

⁽¹⁾A History of American Philosophy Columbia University Press, 1947 (p. 319 – 415)
⁽²⁾ Roger H. Davidson và Walten J. Oleszek. Quốc hội và các thành viên. NXB. Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 2002 (tr. 61- 195); Noam Chomsky. Deterring Democracy, Vesto, 1991, (phần Democracy in the industrial Societies), p. 331 – 347
⁽³⁾ Aldrich, John H. Các Đảng từ đâu mà có? Nguồn gốc và sự đổi sắc hoạt động của nó ở Hoa Kỳ. Chicago, 1995.
⁽⁴⁾ Roger H. Davidson và Walten J. Oleszek. Quốc hội và các thành viên. NXB. Chính trị, tr. 451 – 490
⁽⁵⁾ Magazin Litteraire, N320 Avil, 1994 (Chủ đề: Kỷ niệm 40 năm chủ nghĩa hiện sinh ở Pháp)