ChúngTa.com

Bài tham luận này cố gắng tìm hiểu chiều sâu của thể chế khoa học - công nghệ với sự khẳng định một chân lý rằng, sự giàu có và hiệu quả của nó không chỉ định hình cuộc sống thường nhật của chúng ta trong thời đại toàn cầu hoá này, mà còn ảnh hưởng tới cả lý trí và các giá trị nhân văn. Bài tham luận này trở lại với kinh điển Phật giáo để tái dựng quan điểm của Phật giáo về lý trí và công nghệ. Phật giáo cho rằng,. mục đích tối hậu mà Niết bàn hướng tới không chỉ là sự thoả mãn của khoa học - công nghệ khi tạo ra được một "cuộc sống tốt đẹp", mà còn chỉ ra mối đe doạ của sự đam mê khoa học - công nghệ. Sự tái dựng này nhằm khẳng định cơ sở để phát triển một hướng phê bình đối với việc du nhập và bổ sung thực tiễn khoa học - công nghệ trong xã hội Phật giáo.

Dẫn luận

Trong vài thế kỷ qua, những bước nhảy vọt lớn trong tiến bộ công nghệ đã đạt được nhiều kết quả đáng kinh ngạc trên mọi mặt của cuộc sống. Có thể nói rằng, khả năng của khoa học - công nghệ nằm ở chính cơ sở của những sức mạnh toàn cầu hoá. Sự thật là từ trong sự phân loại các nước thành "phát triển", "đang phát triển" và "kém phát triển" đã ẩn chứa định nghĩa về các nước đó theo thuật ngữ mượn từ công nghệ học. Điều quan trọng trong môi trường công nghệ hiện đại này không chỉ là phạm vi công nghệ đã thực sự định hình cuộc sống hàng ngày của chúng ta, mà còn là ảnh hưởng phức hợp của nó tới việc chọn lựa và hướng đến những giá trị nhân văn. Sự phức tạp của đạo đức công nghệ - di truyền và những vấn đề liên quan đến đạo đức - sinh học chỉ là hai ví dụ điển hình trong tình hình hiện nay. Nhiều học giả đã chỉ ra rằng, công nghệ đã tạo nên sự tiến bộ vĩ đại trong xã hội dân chủ tự do. Một số khác lại cho rằng, công nghệ và dân chủ tự do có một điểm chung, đó là cả hai hệ thống này đều không nhắc tới những vấn đề thuộc về mục đích hay giá trị tối hậu trong cuộc sống của con người. M.Athur Melzer đẩy vấn đề xa hơn khi nói rằng, tất cả các hệ thống tự do chính trị nói riêng đều có tính quyết định công nghệ học cả về lý thuyết lẫn thực tiếng). Nhận định này chỉ rõ: có một quan hệ bản chất bên trong giữa công nghệ học và chủ nghĩa tự do, cả hai đều có tính thực tiễn và tính khái niệm. Khi đề cập tới lý trí, thì dễ dàng nhận thấy là "lý trí” ngày càng bị giới hạn tới mức nào theo nghĩa "hợp lý của phương tiện" (instrumental rationality). Tiến trình này càng rõ hơn bởi sự thật là công nghệ không chỉ cho thấy tầm phát triển vật chất, mà còn mở rộng ảnh hưởng toàn diện của nó tới nhiều phương diện cuộc sống, chẳng hạn như kinh tế, chính trị, đạo đức, tôn giáo hoặc thẩm mỹ.

Bài viết này thử khám phá vấn đề công nghệ và các giá trị nhân văn từ quan điểm Phật giáo. Câu hỏi chính là: đâu là nguồn cội cốt lõi tiêu chuẩn chứa đựng những chỉ dẫn căn bản cho các vấn đề lý trí và công nghệ? Cách nào là khả thi để trả lời một cách có phê phán đối với thực tiễn công nghệ đang tồn tại trong xã hội Phật giáo?

Công nghệ, lý trí và các giá trị nhân văn

Trong nửa đầu của thế kỷ XX, Haiđơgơ đã cảnh báo chúng ta về ảnh hưởng rộng khắp của công nghệ trong cuộc sống hiện đại. Công nghệ hiện đại không chỉ cho phép sử dụng triệt để các nguồn tài nguyên thiên nhiên, mà còn đặt toàn bộ năng lượng của tự nhiên vào tầm sử dụng mọi lúc của con người. Theo Haiđơgơ, chiếc cối xay gió cũ kỹ không phải là biểu hiện của công nghệ hiện đại bởi vì sức gió chỉ có khi có gió. Sức gió hoàn toàn nhờ vào lúc gió thổi. Cối xay gió không khởi động được năng lượng từ các dòng không khí để từ đó có thể tích trữ sức gió(2). Nhưng công nghệ hiện đại đã tạo ra hoàn cảnh mà "ở mọi nơi, gọi đến cái gì cũng sẵn sàng phục vụ ngay lập tức, thực ra sẵn có ở mọi nơi để có thể được gọi đến bất kỳ lúc nào và làm bất cứ việc gì. Sẵn sàng đáp ứng mọi yêu cầu là cách mà sự phục vụ có được vị trí riêng của nó. Chúng ta gọi đó là dịch vụ tận nơi . . .
Mọi dịch vụ, ngay cả theo nghĩa dịch vụ tận nơi, không còn cản trở chúng ta như là những đối tượng"(3). Băng chuyền công nghệ vận hành đã mở chốt khoá và đặt tất cả năng lượng tự nhiên vào thế sẵn sàng chờ sự sử dụng của con người và 'điều này trở thành điều kiện cho sự tồn tại của đời sống hiện đại. Toàn bộ sự vận hành này rất rộng, nếu nhìn nhận một cách đơn giản thì khó có thể thấy hết được thế giới vật chất như là sự sắp xếp của thế giới các đối tượng. Băng chuyền sức lao động của con người được đặt vào trong các tổ chức quyền lực, nhà máy, giao thông, thông tin, giáo dục, dịch vụ sức khoẻ, giải trí khác nhau . . . chỉ càng làm phức tạp thêm vấn đề phương tiện và mục đích, nếu rốt cuộc cũng nói tới vấn đề đó. ý nghĩa của từ "lao động” hay "hoạt động” với con người làm trung tâm đã bị thế chỗ bằng từ "lao động", "đội ngũ kỹ thuật", "người quản lý" với nghĩa chức năng tổ chức, cơ cấu điều hành và các thủ tục, mà về bản chất, chúng đã gắn với quá trình sản xuất, kỹ thuật, phân phối hàng hoá và dịch vụ. Chế độ công nghệ phức tạp đã tạo ra một thế giới các phương tiện đầy quyền năng tới mức làm nổi lên "sự chấp nhận ngược - điều chỉnh lại mục đích của con người cho phù hợp với đặc điểm của các phương tiện có được"(4)

Bên cạnh vấn đề phương tiện và mục đích cuối cùng, vấn đề cốt yếu nhất là lý trí công nghệ với tư cách trọng tài phân xử "cái gì là hiệu quả" đã nghiễm nhiên trở thành sự phán xét "cái gì là có ý nghĩa". Cái có ý nghĩa, về cơ bản, là cái có ý nghĩa kinh tế. Jean Francois Lyotard giải thích mối quan hệ sâu kín giữa công nghệ, bằng chứng và tính toán kinh tế như sau:

"Kỹ thuật ban đầu như là sự viện trợ thêm từ bên ngoài cho các chức năng của con người, hoặc như các hệ thống phisiological tâm lý mà chức năng của chúng chỉ là nhận dữ liệu hay xác định điều kiện và nội dung. Chúng tuân theo một nguyên tắc, đó là nguyên tắc vận hành tốt nhất: đầu ra tối đa (thông tin hay các thay đổi kèm theo) và tối thiểu đầu vào (năng 'lượng chi cho toàn bộ quá trình vận hành). Kỹ thuật, do vậy, là một trò chơi không chỉ thích hợp với chân, thiện, mỹ, mà còn thích hợp với hiệu quả: một "thao tác" kỹ thuật được coi là tốt khi nó sử dụng tốt hơn và tiết kiệm năng lượng hơn thao tác khác.

Phần cuối “ Luận đề về phương pháp” của Đềcáctơ cũng đặt câu hỏi về tiền chi cho phòng thí nghiệm. Một vấn đề mới nảy sinh: các phương sách đang làm cho sự thể hiện con người thân xác đạt tới mức độ lạc quan nhất khi nó đạt được mục đích tạo ra thêm thách thức và nhu cầu tiêu dùng. Không có tiền, không có bằng chứng và điều đó có nghĩa là không có sự đa dạng và không có chân lý. Trò chơi của ngôn ngữ khoa học trở thành trò chơi làm giàu, trong trò này kẻ nào giàu nhất thì kẻ đó có cơ hội tốt nhất để trở thành kẻ đúng nhất. Như thế, sự bình đẳng giữa giàu có, hiệu quả và chân lý được thiết lập"(5).

Theo nghĩa này, phạm vi chân lý bị đặt vào trong phạm vi của khoa học - kỹ thuật. Phạm vi của khoa học - kỹ thuật bị đặt vào trong phạm vi tính toán kinh tế. Hàm nghĩa quan hệ giữa khoa học - chân lý - kỹ thuật với tính toán kinh tế càng mạnh thì các giá trị nhân văn càng trở thành vấn đề. Khi các giá trị nhân văn trở thành sự phán quyết cuộc sống tốt đẹp và đúng như là một cộng đồng, thực hiện như là "mục đích" của cuộc sống, thì sự mất đi lý trí và cái bẫy lừa của nó trong phạm vi khoa học - kỹ thuật lại tạo ra điều kiện cho các phương tiện, hướng tới chọn cái "hợp lý,, như là sự phán quyết có quyền lực hơn về việc con người phải định hướng cuộc sống của mình như thế nào. Nói cách khác, câu hỏi "như thế nào" trong lĩnh vực đạo đức đã bị che khuất bởi câu hỏi "như thế nào" của lĩnh vực công nghệ. Và câu hỏi "như thế nào" của lĩnh vực công nghệ lại vốn xuất phát từ câu hỏi về sự giàu có. Trong thời đại toàn cầu hoá công nghệ này, giàu có vừa là phương tiện, vừa là mục đích của cuộc sống. Với tư cách phương tiện, nó là bản chất đối với mọi thực tiễn của khoa học - kỹ thuật, như là "sự thật" đang tạo ra tiến trình làm giàu. Với tư cách mục đích, nó trở thành nguyên tắc chính thống cho phạm vi công nghệ, khi nó là chiếc máy tạo ra sự giàu có một cách thành công nhất. Bill Gates trở thành giàu có hơn bất kỳ một ông vua, bà chúa nào.

Một khi lý trí còn liên hệ chặt chẽ với chân lý và chân lý còn được phát hiện, diễn giải thông qua công nghệ, thì quan hệ giữa lý trí và công nghệ còn cần phải được phân biệt rõ. Giáo sư Jerry Weinberger, Chủ nhiệm Hội nghị Các khoa học cụ thể, lý trí và dân chủ hiện đại đã giải thích rất thuyết phục về mối quan hệ giữa lý trí và công nghệ. ông cho rằng, "... công nghệ hiện đại không hoàn toàn là những chiếc máy và kỹ thuật mà chúng ta phải chịu đựng, phá huỷ hay làm chủ chúng như là tập hợp các phương tiện thuần tuý vô tính khiến cho chúng ta đánh mất nhân tính của mình. Công nghệ không phải là tập hợp các sức mạnh vật chất mà chúng ta cần để làm mọi thứ.
Đúng ra, đó là tư duy, là cái tạo ra các hình thái của cuộc sông. . . Thế giới hiện đại được định thành khuôn mẫu và sống theo lý trí, inh phẩm chất tốt của nó được minh hoạ bằng khoa học tự nhiên khách quan. Nhưng khoa học hiện đại trong bản chất có tính công nghệ và do vậy, nó thừa nhận những tiêu chuẩn được coi là "thật" chỉ khi điều đó có thể đoán trước được, có thể tính toán được và có thể thao tác được. Do vậy, khi định nghĩa về thời đại của chúng ta, lý trí khoa học đã bóp méo cả hiện tượng cuộc sống. Trong thế giới công nghệ, sự sùng bái và lòng tin, sự trung thành và tính cộng đồng, nghệ thuật và tất cả các khả năng gây ngạc nhiên cũng như chán ghét đều không còn và bị che đậy. Thời đại công nghệ này được đặc trưng bởi chủ nghĩa hư vô (nihilism) với cách nhìn cho rằng, cái gì không khớp với bản thể luận của lý trí công nghệ thì chỉ đơn giản vì nó không như thế. Đối với chủ nghĩa hư vô, cái không giải thích được bằng khoa học thì thuộc về giá trị chủ quan và nó không phải là thực tại khách quan nhưng lại thuần túy có tính tương đối với sự toàn quyền tự do lựa chọn đối với hoàn cảnh lịch sử. Điểm quan trọng nhất là, trong thời đại chủ nghĩa hư vô, mọi thứ dù là khách quan hay chủ quan, hoặc thiêng liêng đều được đối xử như là những thứ có thể dùng và tận dụng"(6).

Còn nhiều điểm cần bàn thêm. Trước hết, Haiđơgơ đã nhấn mạnh, công nghệ học không chỉ đơn giản thuộc phạm vi phương tiện, đó là cách tư duy tạo nên "hình thức cuộc sống hiện đại". Điều này chỉ rõ rằng, công nghệ học không chỉ là "thông tin" về cuộc sống hiện đại, mà đó chính là hình thể và tổ chức của bản thân cuộc sống hiện đại. Thứ hai, cuộc sống này tồn tại nhờ vào lý trí, được định nghĩa chủ yếu trong phạm vi "khách quan" của vương quốc khoa học tự nhiên. Tiến trình này của lý trí chủ yếu có tính công nghệ khi mà khoa học hiện đại thu được thành tựu cơ bản thông qua sự định lượng thế giới tự nhiên bằng công cụ. Vậy nên, tính hợp lý của các công cụ, lý trí khoa học, lý trí công nghệ, tất cả đều thể hiện biến số chung của các phương tiện; giới hạn của các ý nghĩa này là đều dẫn tới cái gọi là "khách thể". Phạm vi của những ý nghĩa này trở thành cái phán xét vĩ đại đối với "cái gì đang tồn tại" hoặc "cái gì là thực". Những phương diện khác thuộc kinh nghiệm của con người nếu không thể đo lường được bằng công cụ thì bị lược bỏ mất giá trị từ thức luận và do vậy, mang cái nhãn "chủ thể". Phạm vi "chủ thể" này bị tước mất hiệu lực pháp lý của nó, bị loại khỏi phạm vi lý trí. Do vầy, quá trình quy giản lý trí thành "sự hợp lý" của công cụ trở thành một vòng tròn. Cuối cùng, đó là cái mà Weinberger gọi là Thời đại chủ nghĩa hư vô. .Trong thời đại chủ nghĩa hư vô này, mọi thứ, kể cả khách quan, chủ quan, thiêng liêng đều được xem xét và đối xử như những thứ có thể sử dụng và vận dụng. Bây giờ, đến câu hỏi ai là người sử dụng những đối tượng sử dụng được này, và quá trình sử dụng này phục vụ cho mục đích gì?

Theo quy trình "lôgíc" này, không ngạc nhiên khi nhận thấy các thuật ngữ như "sùng kính và niềm tin", "trung thành và tính cộng đồng", "nghệ thuật" và những khả năng khác thuộc sự nhạy cảm của con người trở thành "tính đa cảm" hay "thuyết đa cảm". Cái bẫy của lý trí nằm ngay trong phạm vi công nghệ học, vận hành ngay trong điều kiện dân chủ tự do. ở họ, những phán xét về giá trị tối hậu không còn là vấn đề thuộc quyền của nhà nước hay xã hội quyết định cho hay với các thành viên của nó. Một xã hội dân chủ tự do khả thi nhất là xã hội trong đó cá nhân quyết định những vấn đề thuộc giá trị tối hậu cho chính mình. Do vậy, công nghệ học như là đối tượng, như là kiến thức, như là tiến trình và với danh nghĩa cái gì hợp lý, đã thâu tóm cuộc sống hiện đại trong tính toàn thể của nó (7)

Sau đây, bài viết sẽ tiếp tục vấn đề từ một góc cạnh khác, xem xét lý trí và công nghệ theo quan điểm Phật giáo. Chúng tôi sẽ tìm hiểu xem từ tôn giáo truyền thống vốn được coi là một trong những tôn giáo "hợp lý" nhất trong các tôn giáo lớn trên thế giới có thể có cách hiểu nào về vấn đề này. Vấn đề này đặc biệt có ý nghĩa khi hiểu rằng, các nước Phật giáo không hề né tránh việc du nhập và tăng cường sử dụng công nghệ theo danh nghĩa phát triển. Hy vọng rằng, sự phát triển vấn đề này có thể được xem như khởi điểm cho một phân tích bao quát hơn về công nghệ đối với các nước Phật giáo trong thời đại toàn cầu này.

Phật giáo bàn về lý trí và công nghệ

Thật khó hiểu nếu như không đưa ra được một kết luận rõ ràng về quan điểm của Phật giáo về khoa học và công nghệ(8). Vấn đề ở đây không chỉ vì sự thật là những thắc mắc về công nghệ với tư cách một hiện tượng hiện đại "khiến cho toàn bộ tự nhiên sẵn sàng phục vụ con người" đã không xảy ra ở thời Đức Phật, mà còn vì chúng ta nghe nói Phật đã tuyên bố rõ ràng rằng phải vượt qua những kiến thức Người đã dạy. Đây là câu nói của Phật: "Ta biết nhiều chân lý, nhưng ta không giảng. Những chân lý đó nhiều như lá trong rừng. Những chân lý mà ta giảng cho chư tăng thì chỉ như những chiếc lá trong lòng bàn tay ta mà thôi"(9). Nhưng Phật không nói rõ chân lý nào Người không giảng. Cho nên, theo suy luận lôgíc không thể kết luận rằng, trong số những chân lý mà Người chưa giảng chẳng có cái gì về các lĩnh vực khoa học và công nghệ theo cách hiểu lúc đó. Tuy nhiên, điều có ý nghĩa quan trọng ở đây không phải là câu hỏi có thực sự là Phật khẳng định "đã không giảng" về kiến thức khoa học và công nghệ, mà là câu hỏi Người nhìn nhận như thế nào về những chân lý mà Người đã không giảng, nếu cho rằng khoa học và công nghệ cũng nằm trong những chân lý mà Phật biết. Phật đã không giảng hết những điều Người biết, mà cũng không hề nói cụ thể những chân lý nào Người không giảng, nhưng lại giải thích rõ lý do vì sao không giảng những chân lý đó. Người nói: "Tại sao ta không giảng những chân lý đó? Bởi vì chúng không dẫn tới trí tuệ tối hậu, nhằm để hiểu cách thức của mọi vật hay để điều chỉnh các vấn đề và siêu thoát đau khổ. Những chân lý này không hướng chúng ta tới đích Niết bàn"(10).

Ở đây, Đức Phật bàn tới mục đích tối hậu, tức là sự giác ngộ với tư cách nguyên tắc cơ bản hướng đạo cho những kiến thức cần được dạy và cả những tìm kiếm và học hỏi về sau của các môn đệ.

Trong phạm vi ý nghĩa này, có thể tranh luận rằng kiến thức, chứ không phải những điều Phật dạy, là không thích hợp với mục đích của Phật giáo. Cũng có thể nói rằng, Phật giáo nhận thấy có nhiều dạng kiến thức khác nhau cho những mục tiêu khác nhau. Phật đã có ý chọn lựa, tính đến mục đích đáng được theo đuổi nhất và Người động viên các Phật tử chỉ theo đuổi kiến thức phù hợp với mục đích đó.

Trong một dịp khác, Phật từ chối trả lời những câu hỏi thuộc về siêu hình học và dẫn ra một ví dụ loại suy về mũi tên có tẩm thuốc độc rất nổi tiếng để bảo vệ quan điểm im lặng của mình trước những câu hỏi siêu hình(11). Theo cách nhìn này, có thể tranh luận rằng không chỉ kiến thức công nghệ học, mà cả siêu hình học đều không phù hợp với mục đích của Phật giáo. Trong một dịp khác, khi các môn đồ của Phật tranh luận sôi nổi về các môn nghệ thuật, họ chất vấn nhau rằng, "Ai là người thực sự có khả năng nhất về các môn nghệ thuật? Ai có thể học được các môn nghệ thuật nào? Môn nghệ thuật nào là tinh tuý nhất trong tất cả các môn nghệ thuật? Có nhà sư cho rằng, huấn luyện voi là cao nhất; người khác lại cho rằng, huấn luyện ngựa; trong lúc đó, có nhà sư lại chọn thuật điều khiển xe ngựa kẻo, thuật bắn cung, vũ khí, thuật đếm bằng ngón tay, toán học, thống kê, viết văn, làm thơ, thuật kể chuyện hấp dẫn và làm luật"(12). Rồi Đức Phật biết đến cuộc tranh luận đó. Người nói: "Những vấn đề này chẳng xứng để các Phật tử chân tu phải tranh luận. Khi mọi người cùng nhau thì chỉ nên bàn luận hai điều. Hoặc là về Phật pháp (dharma), hoặc là toạ thiền như Phật làm". Người giảng tiếp: "Chư tăng là những người có ít gánh nặng với đời, có thể cống hiến bản thân cho xã hội. Hãy làm chủ sáu giác quan để không còn tái sinh. Đừng bao giờ quyến luyến nơi nào, thuộc về đâu, thuộc về một hy vọng nào. Rũ bỏ vô minh. Suy ngẫm một mình. Đây là những hoạt động của các tăng sĩ"(13).

Mặc dù hầu hết các môn nghệ thuật kể trên không trực tiếp liên quan tới câu hỏi về công nghệ, nhưng điều thú vị là phần lớn, nếu không nói là tất cả các môn nghệ thuật đó đều thuộc về nghệ thuật của giai cấp thống trị, chứ không phải là kỹ thuật sản xuất của người lao động bình thường. Dường như các nghệ thuật sản xuất không được coi là giá trị cao nhất hay đòi hỏi kỹ năng đặc biệt, cho nên không được các nhà sư bàn đến. Nhưng câu trả lời của Đức Phật lại rất rõ ràng. Người không coi những thứ thuộc nghệ thuật là chủ đề thích hợp để các nhà sư tranh luận. Họ cần phải mưu cầu mục tiêu "cao cả hơn", cống hiến bản thân cho xã hội và kiểm soát các giác quan của mình, không phí thời gian bàn về những vấn đề liên quan đến nghệ thuật.
Nếu sử dụng trích đoạn này để đánh giá quan điểm của Phật về vấn đề công nghệ, thì gợi ý nào là hợp lý? Trước tiên, mặc dù tiến trình sản xuất thời xưa hầu hết đã có liên quan tới "công nghệ", chẳng hạn như kỹ năng trồng lúa, hoa màu, thủy lợi và phân bón, nhưng đã không được các nhà sư nhắc đến trong cuộc tranh luận với nhau. Tuy nhiên, chúng ta có thể suy ra từ những nghệ thuật đã được nhắc đến, chí ít là điều khiển xe ngựa kẻo, bắn cung và vũ khí có liên quan trực tiếp đến công nghệ. Thứ nữa, không rõ lý do tại sao Phật không khuyến khích cuộc tranh luận này. Có phải câu hỏi tìm xem môn nghệ thuật nào "cao nhất" là không thích hợp hay không thể khẳng định được? Hay vì tính phi đạo đức của một số môn nghệ thuật liên quan đến kỹ năng tiêu diệt? Nhưng điều gì có thể là sai đạo đức đối với các môn như toán học, thống kê? Chẳng phải là nghệ thuật nói chuyện hữu ích cho việc truyền bá Phật pháp đó sao? Tất cả những câu hỏi như thế đều không được Phật trả lời. Trái lại, Người khuyên đệ tử của mình đừng tốn thì giờ vào những cuộc tranh luận như vậy.

Có người tranh luận rằng, lời khuyên của Phật có ý chỉ dành cho tăng sĩ. Sự khuyên can của Người không đề cập tới đại đa số người thường, những người không thể không đụng tới một nghệ thuật nào đó. Theo tôi, vấn đề không phải là có đúng Phật chỉ khuyên tiếng các nhà sư hay không, mà là ở chỗ Phật giáo đã thừa nhận rằng có nhiều loại kiến thức khác nhau dành cho những mục đích khác nhau. Hơn nữa, Phật giáo đã có sự lựa chọn một cách có ý thức để theo đuổi mục đích tối hậu và đến lượt nó, mục đích tối hậu đó lại là nguyên tắc để xác định cần phải theo đuổi loại kiến thức nào.
Một điểm quan trọng nữa cũng phải chỉ ra là lý trí không được coi như một trong những con đường dẫn tới mục đích tối hậu. Theo kinh Kalama, cả suy lý lẫn lôgíc đều được xếp vào danh sách mười nguồn gốc tín ngưỡng của rất nhiều người, nhưng uy tín của chúng với tính cách cơ sở tín ngưỡng lại cần được xem xét kỹ lưỡng hay làm rõ thêm qua kinh nghiệm trực tiếp(14). có thể là quá mức khi nói rằng Phật giáo không tin vào lôgíc và lý trí, nhưng rõ ràng, chỉ lôgíc hay lý trí không thể là cơ sở cho tín ngưỡng. Người ta đã biết rằng, ngay cả tín ngưỡng đúng hay mềm tin đúng cũng không được đưa vào danh mục Bát Chính Đạo. Trong Phật giáo, chỉ có chính kiến, chứ không phải chính tín ngưỡng hay chính lý trí, mỗi người có thể theo Bát Chính Đạo đó để tới giác ngộ cuối cùng. Theo nghĩa này, có thể nói rằng trong Phật giáo, "lý trí" được hiểu một cách quy ước là cần phải được kiểm chứng lại về mục đích tối hậu. Cái dường như là hợp lý trong quy ước chung thì lại không "hợp lý" trong khuôn khổ được xác định bởi mục đích tối hậu của Phật giáo. Những tranh luận này cho chúng ta thấy rằng, trong Phật giáo, để trở thành cái "hợp lý" khi đề cập tới tri thức, dù bản chất của nó có tính công nghệ hay tính siêu hình, thì cũng cần phải bắt đầu từ việc xem xét mục đích tối hậu, trong đó cốt lõi bản chất là sự độc lập của hệ thống quy ước về tính hợp lý đang tồn tại. Mục đích tối hậu đó được sử dụng như là nguyên tắc chỉ đạo việc quyết định lựa chọn tổ thức nào. Chỉ trong hệ thống các giá trị riêng biệt xuất phát từ mục đích tối hậu thì câu hỏi về sự lựa chọn của con người và các giá trị nhân văn mới được đặt lên trên hết. Theo cách này, có thể hiểu tại sao lý trí và lôgíc được dùng như là cơ sở cho cả sự quy ước tín ngưỡng lẫn tín ngưỡng theo quy ước lại trái ngược với Phật giáo, kể cả truyền thống, kinh điển, lời đồn đại...(15). Mức độ rộng rãi mà quy ước của cuộc sống hiện đại định hình bởi lý trí công nghệ đã khẳng định một sự thật là, không thể dùng quy ước đang tồn tại như một trọng tài để phân định cái gì là hợp lý hay cái gì hợp thành lý trí.

Tự do và hạnh phúc, Phật giáo và công nghệ

Từ kết luận trên, có thể nói rằng, khoa học và công nghệ không thích hợp với mục đích tối hậu của Phật giáo. Nhưng như vậy có phải là Phật giáo phủ định hay kết tội công nghệ không? Trong những thế kỷ qua, hơn bất cứ cái gì, công nghệ là yếu tố chủ chốt trong việc giải phóng con người khỏi công việc khó nhọc hàng ngày. Máy móc tiết kiệm sức lao động, các công cụ gia dụng ngày càng dễ sử dụng với hàng ngàn cách thức khác nhau chỉ cần nhấn ngón tay đã được sản xuất và mọi người đều có khả năng sử dụng. Theo ý nghĩa tích cực này, công nghệ đã đem lại "tự do" cho nhiều người. Vấn đề hạnh phúc của con người, trên phương diện khác còn phức tạp hơn. Trên bề mặt của các sự kiện thì có thể khẳng định rằng, dựa trên quá trình sản xuất ra nhiều sản phẩm, tạo ra nhiều hàng hoá và phục vụ đại chúng, sự thoả mãn hay không hài lòng của họ chủ yếu dựa trên khả năng của hàng hoá và những dịch vụ đó. Tuy nhiên, trên một mức độ khác, Thoma~s Hobber, một trong những người sáng lập tư tưởng chính trị hiện đại, cho rằng điều hấp dẫn là sự thoả mãn và hạnh phúc của con người. M.Arthur Melzer viết: "Điều quan trọng đáng chú ý là tư tưởng hiện đại bắt đầu chủ yếu bằng sự bác bỏ khả năng hạnh phúc hay summum bon um ("điều tốt đẹp vĩ đại"). Giống như Hobber khẳng định trong một câu nổi tiếng, "Sự thoả mãn của cuộc sống này, không phải đáp ứng cái tâm được thoả mãn. Bởi vì không có sự thoả mãn hết cỡ, mục đích tối đa, cũng chẳng có summum bon um, điều thiện vĩ đại như trong sách vở của các triết gia... Sự thoả mãn là một quá trình liên tục của những ham muốn, hết thứ này đến thứ khác; có được thứ này rồi nhưng vẫn còn muốn thứ khác nữa" (Leviathan, P.80). Chẳng có thứ gì thuộc về sự sở hữu có thể đem lại sự hài lòng. Do vậy, có được sự "thoả mãn" thì sự sung sướng lại thiên về trạng thái chạy từ mục tiêu này sang mục tiêu khác, nhưng vẫn không phải hạnh phúc - không có sự bằng lòng, không có điểm dừng cuối cùng. Cuộc sống là bất tận những ham muốn và thèm khát"(16).

Mặc dù người ta có thể sánh "vừa lòng, điểm dừng cuối cùng" trong đoạn văn này với Niết bàn trong tư tưởng của Phật giáo. Nhưng theo quan điểm của Hobber, có sự phân biệt rõ ràng giữa sung sướng và hài lòng. Sung sướng luôn là khả năng, nhưng chỉ thoáng qua. Hài lòng không phải là khả năng. Dường như đó là kiểu sung sướng có thể tạo ra được bằng công nghệ thông qua tiêu dùng hàng hoá, chỉ là giây phút tho.áng qua không bao giờ có thể tạo ra được sự thoả mãn thực sự. ở Phật giáo, sự phân biệt này được diễn đạt bằng các thuật ngữ chỉ sự khác nhau giữa hạnh phúc vật chất (amisa-sukha) và hạnh phúc tinh thần (nirmisa- sukha)(17) sẽ là thận trọng hơn khi nói rằng, Đức Phật không miệt thị hạnh phúc vật chất một cách tuỳ tiện. Trong một buổi giảng kinh thời kỳ đầu, có một phần bàn luận về sự kế thừa vật chất (amisa- dayada) và sự kế thừa tinh thần (dhamma-dayada). Một đệ tử của Phật tỏ rõ trạng thái khó chịu vì phải ăn chay và từ chối không ăn những thức ăn Phật để lại, bởi người đó tin rằng một đệ tử thực sự không thể là người kế thừa sự sở hữu vật chất của Phật. Phật không coi đó là một cách ứng xử thích hợp. Nhận xét về đoạn này, một học giả hàng đầu về Phật giáo đã đưa ra quan điểm như sau: "Sự dễ chịu về vật chất hay thể xác tự bản thân nó thì không thể cấm đoán hay chê trách. Theo Đức Phật, sự tước đoạt thể xác cũng giống như phá hỏng sự tăng trưởng đạo đức và tinh thần khi chiều theo sự dễ chịu thể xác"(18).

Nếu công nghệ là cái tạo ra được nhiều sự dễ chịu trong thế giới hiện đại, thì điều quan trọng ở đây là phải giải thích vấn đề này trong Phật giáo. Bởi vì, quan điểm của Phật giáo về "hạnh phúc vật chất" tự nó đã thể hiện quan điểm của Phật giáo về công nghệ. Như cuộc tranh luận ở trên, thì cũng có thể tranh luận rằng, Phật giáo, về nguyên tắc, không trái ngược với tiến trình công nghệ, khi những sản phẩm từ công nghệ có thể giúp giảm bớt sự bóc lột thân xác, sức lao động của nhiều người. Vấn đề có thể chỉ nổi rõ khi có quá nhiều sự dễ chịu về thể xác, khi điều này sẽ làm hỏng sự phát triển đạo đức và tinh thần. Sự phân tích này được hỗ trợ thêm khi nghiên cứu cách nhìn nhận của Phật giáo về Niết bàn. Trong Niêt bàn của Phật giáo, Giáo sư Steven Collins viết: "Nơi đó sẽ có các thành phố đông nghịt người, giàu có, phong lưu, an toàn và thoát khỏi mọi đau khổ, bệnh tật, nỗi buồn. Nơi đó sẽ có sự sung sướng và vui vẻ triền miên, mọi người đi lại vui vẻ như là lễ hội, tận hưởng hạnh phúc bất tận... Nơi đó chỉ còn ba loại bệnh: ham muốn, đói khát và tuổi già"(19).

Theo quan điểm hiện đại, nếu như cách nhìn nhận này về Niết bàn của Phật giáo là theo hướng vật chất hoá, thì rất khó, nếu không nói là không thể thực hiện được, khi tưởng tượng rằng các thành phố dày đặc người mà lại thiếu những thành tựu công nghệ trình độ cao, cũng như không thể trừ bỏ được hết bệnh tật, vẫn còn ba loại bệnh, mà không cần tới sự hỗ trợ của tri thức y học dựa trên khoa học. Thậm chí trong thế giới tưởng tượng này, điều đó là một khả năng hoàn toàn không tưởng, thì cũng khó có thể loại trừ được vai trò cốt lõi của khoa học và công nghệ. Và Niết bàn của Phật giáo vẫn chưa phải là mục đích tối hậu khi mà ở đó, như đã được nói rõ, vẫn còn "ham muốn, đói khát và tuổi già". Theo nghĩa này thì' có thể nói rằng, những thành tựu có khả năng nhất của chế độ công nghệ cũng chưa tương xứng, khi chúng vẫn chưa phải là mối quan tâm cao nhất của Phật giáo, tức là chấm dứt đau khổ. Hạnh phúc tối hậu của Phật giáo không thể diễn đạt bằng các thuật ngữ "sự sung sướng, vui vẻ triền miên, mọi người đi lại nhộn nhịp như dự lễ hội". Bởi vì, ngay ở Niết bàn tưởng tượng của Phật giáo, vẫn còn "ba loại bệnh: ham muốn, đói khát và tuổi già". Những căn bệnh này không thể cứu chữa nhờ công nghệ. Công nghệ đã phụng sự để "thoả mãn" không chỉ nhu cầu mà cả tham vọng của con người. Song, nó không thể đem lại sự siêu vượt tham vọng. Siêu vượt tham vọng là tiếp tục câu hỏi về tự do. Trong Phật giáo, thoát khỏi cái bẫy của "tham vọng" thì tự nó đã thể hiện sự tự do, theo nghĩa siêu hình, từ chiều cạnh ứng xử và tâm lý. Tự do trong Phật giáo không phải là "tự do" chính trị - xã hội nhằm thoả mãn ham muốn của riêng mỗi người, mà là sự giải phóng khỏi tham vọng.

Như vậy, theo Phật giáo, thực tiễn công nghệ có thể được ưa chuộng chừng nào nó còn đóng vai trò tạo ra sản phẩm và dịch vụ giúp làm giảm sự tước đoạt thể xác, nhưng không có nghĩa là tạo ra sự thoả mãn. Nói đến cùng, công nghệ có thể không phù hợp với việc theo đuổi mục đích tối hậu.

Lý trí và công nghệ trong xã hội Phật giáo hiện nay.

Một xã hội tự do dân chủ không nói rõ là quan tâm tới cách nhìn nhận về "điều tốt đẹp vĩ đại" (summum bon um). Tuy vậy, nếu xã hội Thái Lan tự khẳng định là một xã hội Phật giáo, nó không thể hoàn toàn bỏ qua vấn đề "điều tốt đẹp vĩ đại" theo quan điểm Phật giáo. Là một nước đang phát triển, Thái Lan được xem xét qua chính mức độ hoạt động kinh tế và công nghệ của mình. Khi tự khẳng định là một vương quốc Phật giáo, Thái Lan đang tái tìm kiếm, tái khẳng định bản sắc của chính mình, cái đang bị đe doạ sẽ mai một hay mất dần do những cố gắng phát triển mạnh mẽ trong năm chục năm qua. Sau cuộc khủng hoảng kinh tế năm 1997, những tiếng nói phê phán chống lại phương Tây, đặc biệt là chống lại nền kinh tế toàn cầu hoá đã lên tiếng trong giới thương nhân và nhà nước cũng như trong thông tin đại chúng. Phra Dhammapitaka, một nhà sư có tiếng về học vấn đã bàn về vấn đề khoa học và công nghệ từ quan điểm Phật giáo(20). Điều lý thú cần chú ý là, nhà sư này đã phải cố gắng rất nhiều để phân biệt Phật giáo với các tôn giáo hữu thần và duy linh khác, cũng như giải thích sự tương tự, gần gũi giữa Phật giáo và khoa học trước khi bàn về sự không phù hợp của khoa học và công nghệ theo quan điểm Phật giáo. Sự cần thiết của nỗ lực phân biệt này tự nó đã phản ánh tập quán "văn hoá" hiện tại của Phật giáo như một tôn giáo được thực hành không khác với truyền thống linh vật và thần thánh. Theo nghĩa này, có thể nói, Phra Dhammapitaka cần phải đặt Phật giáo vào trong thuật ngữ "hợp lý" trước khi dùng Phật giáo như một phê bình khoa học và công nghệ. Nhà sư này đã phân tích rằng, khoa học và công nghệ ở xã hội Thái Lan chẳng phải là những phát minh trong nước, chúng là đồ ngoại nhập. Theo ông, điều này có nghĩa là trí tuệ "lôgíc" và "lý trí" ham hiểu biết tri thức về thế giới trong người dân Thái Lan đang bị thiếu. Họ chỉ là "người tiêu dùng công nghệ" chứ không phải "người sản xuất ra công nghệ"(21). Thay vì sử dụng công nghệ để mở mang cái mà một dân tộc có thể làm, thì ý nghĩa của công nghệ đối với xã hội Thái Lan lại chỉ là sự thay thế rất nhỏ trong quy trình sản xuất. Phân tích cơ cấu chuyển giao công nghệ giữa Thái Lan và Nhật Bản sẽ là sự tham khảo rõ thêm cho điểm này(22). Tất cả những điều trên nhấn mạnh nhu cầu cấp thiết cần phải suy nghĩ một cách có phê phán về hướng công nghệ học đối với xã hội Thái Lan.

Một trong những hướng khả thi nhất để thực hiện sự phân tích có phê phán là từ Phật giáo, bởi Phật giáo đã từng là nguồn cội văn hoá của bản sắc dân tộc Thái Lan qua bảy thế kỷ. Tuy nhiên, để thực hiện được sự phân tích có phê phán đó, điều quan trọng là định hình "tránh xa hai điều'. Trước hết, cần phải tránh được sự quy ước hiện tại về lý trí, giá trị và tái thiết lại Phật giáo như một hệ thống lý trí và giá trị hoàn toàn khác với nguồn gốc cơ bản. Cơ sở đánh giá bị phụ thuộc là quan trọng theo cả quan điểm nghiên cứu lựa chọn mục đích lẫn quan điểm tháo gỡ bẫy "lý trí” khỏi văn hoá truyền thống của mình. Thứ hai, chúng ta cần phát triển một thái độ phê phán từ văn hoá truyền thống riêng của mình. Bởi vì, văn hoá "truyền thống, dù là Phật giáo hay bất kỳ một tôn giáo nào khác, đã được tận dụng hay khai thác để giải thích bản thân chế độ công nghệ. Thái Lan không có loại trừ nào khác khi sử dụng thể chế tôn giáo để biện hộ cho những chính phủ độc đoán nhằm đẩy mạnh hơn nữa nỗ lực phát triển. Thái độ thứ hai này là tất yếu, bởi sự chấp nhận một cách vô lý và mù quáng về bản sắc văn hoá và tôn giáo của riêng mỗi nước có thể dẫn tới tình trạng "sự thống trị bản sắc"(23), mà ở đó, tính thống nhất nhóm có thể đi hèn với sự chỉ trích giữa các nhóm. Nếu như bản sắc không được kiểm tra hay xem xét kỹ lưỡng bằng lý trí, thì bản sắc không hợp lý sẽ dồn tích thành "từ chối lựa chọn khi sự lựa chọn hiện diện"(24). Điều này có thể trở thành một tín hiệu của sự thoái lui trách nhiệm. Trong trường hợp Phật giáo Thái Lan, những tiêu chuẩn kinh điển của Phật giáo có thể tạo ra những nguồn gốc được coi như những cơ sở để xem xét và khảo sát kỹ lưỡng tập tục văn hoá của Phật giáo đang tồn tại trong xã hội Thái Lan.

Kết luận

Những điều kiện cần thiết cho sự phê phán chế độ công nghệ, đặc biệt vấn đề lý trí và giá trị của nó, thể hiện rõ nhu cầu triển khai một hệ thống các giá trị độc lập mà giá trị quan trọng nhất là mục đích tối hậu. Trong phạm vi khuôn khổ hệ thống độc lập của các giá trị, sự thể hiện khác nhau của "tính hợp lý" có thể được phát triển. Từ đó, người ta có thể sử dụng hệ thống các giá trị ấy để kiểm tra bản sắc của nó ngay trong hệ thống đó, vì vậy tự thân bản sắc mới không thể trở thành hình thức khác của chủ nghĩa tư bản. Khi Phật giáo khẳng định tất yếu thực tiễn cá nhân để có thể đạt được giác ngộ chỉ trong phạm vi kinh nghiệm của cá nhân, chứ không phải trong phạm vi hệ thống tượng trưng của các tư tưởng trong đó lý trí đang ngư trị, thì dường như là hợp lý nếu nói rằng, Phật giáo đã dựng lên hàng rào phòng thủ chống lại sự thống trị của lý trí.

Những điều kiện cơ bản cho tư duy phân tích có phê phán về chế độ công nghệ không bị giới hạn trong xã hội Phật giáo đó. Chúng có thể là cơ sở để xem xét bất kỳ một xã hội nào đang muốn hướng tới lý trí và các giá trị nhân văn vượt ra ngoài tính hợp lý của phương tiện và tư bản công nghệ.

⁽¹⁾ Arthur M.Melzer. “The problem with the “Problem ò Technology”, in Arthur M.Melzer, Jerry Weinberger and M.Richard Zinman (eds). Technology in Western Political Tradition, Ithaca and London. Cornell University Press, 1993, p.293.
⁽²⁾ Martin Heidegger. The Question concerning Technology and Other Essays. New York: Harper Colophom Books, 1997, p.14.
⁽³⁾ Martin Heidegger. Ibid, p.17.
⁽⁴⁾ Xem: Langdon Winner. Autonomous Technology. Cambridge: Cambridge University Press, 1977, p.229. trích tõ Albert Borgmann, Technology nd the Character of Contemporary Life. Chicago and Lodon: The University Chicago Press, 1987, p.60.
⁽⁵⁾ Jean Fransois Lyotard. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. Manchester: Manchester University Press, 2004, p.44-45.
⁽⁶⁾ Jerry Weinberger. Technology and the Problem of Liberal Democracy. Ibid, p.255.
⁽⁷⁾ Xem phần giới thiệu đầy đủ để hiểu hơn về công nghệ học với nền tảng tảng triết học của nó trong tác phẩm “Thinking through Technology: The Path between Engineering and Technology” của Carl Mitcham, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1994. Định nghĩa về công nghệ học như là “đối tượng, kiến thức và tiến trình”, chương VI, tr.157.
⁽⁸⁾ Bàn sâu về quan hệ phức tạp giữa khoa học và công nghệ là vấn đề vượt quá tầm kiến thức của tác giả. Nói chung tác giả cho rằng có mối quan hệ gần gũi giữa hai mảng này. Nói cách khác, khoa học về căn bản có tính công nghệ. Theo quan điểm này, không chỉ thuần túy là sự vận dụng khoa học, mà chính là quá trình đòi hỏi tính khoa học luôn dựa vào công nghệ học như là một công cụ hướng tới chân lý. Xin tham khảo thêm Carl Mitcham cho ý trích dẫn trên.
⁽⁹⁾ Kinh Sisapa, 437 (65).
⁽¹⁰⁾ Kinh Sisapa, Sđd.
⁽¹¹⁾ Kinh Culamalunkyovada. M.I. 428 (66).
⁽¹²⁾ Trường Kinh Sippa Sutta Khuttaga . Tam tạng kinh của người Xiêm. Bangkok: Phật lịch. 2530, Vol 125, pp.156 – 158.
⁽¹³⁾ Sđd.
⁽¹⁴⁾ Kinh Kalama hay Kesaputtiya. A.I. 188 (60). Một đoạn kinh dài nói rằng: “Này, Kalamas, đừng tin một cách đơn giản vì đã nghe thấy thế… đơn giản vì đã học được thế... đơn giản vì đã thực hành từ thời xưa… đơn giản vì được truyền tụng… đơn giản vì có trong kinh sách… đơn giản vì theo logic…. đơn giản vì quan công việc… đơn giản vì qua suy luận… đơn giản vì tương ứng với lý thuyết của bạn… đơn giản vì nó dường như đáng như vậy… đơn giản ngoài niềm tin nơi người thày của bạn”.
⁽¹⁵⁾ Một số học giả Phật giáo cho rằng sự tin cậy giả tạm vào sư phụ, có thể tính cả Đức Phật. Có lần Phật hỏi Sariputta, “Đệ tử có tin những gì ta giảng không?” Sariputta trả lời, “Thưa, con thấy như vậy”. Phật hỏi tiếp, “Có phải đệ tử nói rằng do tin vào ta không?” Sariputta thưa, “Con đồng ý không phải vì con dựa vào niềm tin nơi Đấng Như Lai, mà vì con thấy rõ ràng đối với mình đúng là như vậy”. Kinh Pubbakotthaka, Sam. SV.220 (78). Xem thêm P.A Payukhu, Toward Sustainable Science: A Buddhist Look at Trends in Scientific Development. Bangkok: Buddhadhamma Foundation, 1993, pp. 77 – 78.
⁽¹⁷⁾ Xem chương viết về “Tự do và hạnh phúc” trong David J.Kalupahana, A History of Buddhist Philosophy: Continues and Discontinuities. Honolulu: University of Hawaii Press, 1992.
⁽¹⁸⁾ Sđd., tr.96.
⁽¹⁹⁾ Steven Collins. Nirvana and Other Buddhist Felicities: Utopias of the Pali Imaginare. Cambridge: Cambridge University Press, 1998, p.364. Xem phần giải thích về ba chiều cạnh tự do của Phật giáo trong David. J.Kalupahana, Sđd., tr.90 – 97.
⁽²⁰⁾ Phra Dhammapitaka, Thai People and Technology. Bangkok: Buddhadhamma foundation, Phật lịch 2540; vụ Bhikhu P.A. Payutto, Toward Sustainable Science: A Buddhist look at Trends in Scientific Development. Bangkok: Buddhadhamma Foundation, 1993.
⁽²¹⁾ Xem: Phra Dhammapitaka, Thai People and Technology. Ibid., p3.
⁽²²⁾ Xem Walden Bello, shea Cunningham, Li Kheng Poh, A Siamese Tragedy: Development and Disintegration in Modern Thought. London and New York: Zed Books Ltd., 1998, chương 4.
⁽²³⁾ Thuật ngữ này do giáo sư Appiah sử dụng trong Amartya Sen, Reason before Identity. Oxford University Press, 1998, tr.21.