ChúngTa.com

Mở đầu Cuốn Việt Nam văn hoá sử cương, cụ Đào Duy Anh viết: “Khắp một vùng trung châu Bắc Việt không mẫu đất nào là không có dấu vết thảm đạm kinh dinh của tổ tiên ta để giành quyền sống với vạn vật; suốt một dải Trung Việt vào đến trung châu Nam Việt, không một khúc đường nào là không nhắc lại sự nghiệp gian nan tiến thủ của tổ tiên ta để mở rộng hi vọng cho tương lai”.

Lời tâm huyết đó có thể coi là khái quát cô đọng và cảm động hai chặng đường lịch sử chủ yếu của dân tộc.

Chặng đầu: từ những rừng núi âm u và tù túng phía Bắc và phía Tây tràn xuống miền châu thổ sông Hồng, sông Mã lúc bấy giờ còn toàn là biển chưa kịp rút cạn và bùn non chưa kịp sánh đặc, giành giật với tự nhiên hoang dã từng mẫu đất, “thảm đạm kinh dinh”, thiết lập nên một cánh đồng lúa nước phì phiêu.

Chặng hai: tìm đường “mở rộng hi vọng cho tương lai” của giống nòi bằng cuộc hành tiến gian nan và trường kì về phương Nam.

Lâu nay ta đã nói khá nhiều, tuy tất nhiên vẫn còn chưa đủ, về chặng đầu. Còn chặng hai thì có lẽ còn rất ít, trong khi đó là một chặng đường rất quan trọng, nhất là khi suy nghĩ về cái điều ta vẫn gọi là bản sắc văn hoá dân tộc. Như ta biết, đặc trưng chủ yếu của các nền văn hoá, từ trước đến nay, không phải là tĩnh tại mà là biến động, và có thể nói biến động, hấp thụ văn hoá là phương thức tồn tại của nó. Cuộc đi dài về phương Nam của cha ông ta, tính về thời gian, chiếm một tỉ lệ đến gần một nửa lịch sử dân tộc. Còn nếu nói về không gian thì tỉ lệ đó là hơn một nửa. Bằng cuộc đi dài dũng cảm đó của cha ông, tổ quốc ta đã được nhân lên gấp đôi về lãnh thổ. Và chắc hẳn không chỉ là về lãnh thổ. Chính trong cuộc đi dài này, văn hoá Việt Nam đã phát triển bằng “biến động” và hấp thụ hết sức phong phú, để vừa là chính nó, thậm chí chính nó sâu sắc hơn, vừa trở nên đa dạng, giàu có hơn rất nhiều, “mở rộng hi vọng cho tương lai”.

Bài viết này mong thử góp đôi suy nghĩ bước đầu về chặng đường quan trọng này.
.
*
* *

1. Trong lịch sử xa xưa, từ buổi mở đầu, cũng như đối với mọi tập đoàn người, hẳn cha ông ta đã phải

trăn trở rất nhiều về việc chọn hướng phát triển, đi về hướng nào đây, Đông, Tây, Nam hay Bắc? Hướng Tây dằng dặc núi cao, rất khó vượt qua; và có vượt qua được rồi, thì liên lạc, nối kết như thế nào? Không dễ.

Hướng Đông là biển. Dân tộc ta đã không chọn con đường đi ra biển. Chắc rồi đến một lúc nào đó rất cần suy nghĩ kĩ về điều này: vì sao ta đã không đi ra biển? Ta không giỏi, thậm chí rất dở về biển, trong khi cả địa hình đất nước như cánh cửa rộng mở ra biển lớn? Cả về sau này nữa, khi gặp Champa là một quốc gia rất giỏi về biển, ta đã học rất nhiều điều hay, quý từ văn hoá tinh thần và văn hoá vật chất Champa, nhưng về nghề đi biển thì ta hầu như chẳng học được gì đáng kể. Hình như trong máu ta có ẩn chứa nổi sợ biển. Vì sao?

Hướng Bắc đối với chúng ta trong suôt quá trình lịch sử, là hướng hết sức quan trọng. Đó là hướng của một đế quốc láng giềng khổng lồ, mà ta phải thường xuyên liên tục chống xâm lược; rõ ràng không phải là hướng ta có thể phát triển, ngược lại còn phải chống chọi liên tục, dữ dội và thông minh nữa để sống còn.

Nhưng đấy cũng là hướng ta tiếp thu ảnh hưởng của một nền văn hoá vĩ đại, vào loại không nhiều những nền văn hoá lớn nhất của nhân loại. Ảnh hưởng đó đối với ta lâu dài, sâu đậm cho đến mức ta đã tự coi ta với họ là “đồng văn” cả “đồng chủng” (tuy hai khái niệm này chắc chắn cũng chỉ là tương đối); cho đến mức nó chi phối sâu sắc sự hình thành và phát triển văn hoá, và cũng có thể nói, cả sự hình thành và phát triển dân tộc của chúng ta. Hoặc nói cho đúng hơn: văn hoá dân tộc, và cả số phận dân tộc, phụ thuộc có tính quyết định vào chỗ ta xứ lí đối với ảnh hưởng này như thế nào, cách thức ta ứng xử trong cuộc tiếp biến văn hoá sống còn này ra sao...

Như vậy chỉ còn lại một đường phát triển cho chúng ta: đi về phương Nam.

Theo một cách nào đó, có thể nói: sự hình thành và phát triển của văn hoá Việt, cốt lõi đặc sắc của nó, tính độc đáo sẽ làm nên bản sắc và bản lĩnh riêng của nó, nằm chính ở mối quan hệ Bắc - Nam này mà nó đã biết cách xử trí tinh vi, khôn khéo, thông minh trong suốt lịch sử của mình.

Trong những năm gần đây, một số nhà nghiên cứu đã dần dần đi tới khẳng định một điều quan trọng: người Việt, xã hội Việt tiếp thu Nho giáo không phải chủ yếu trong thời kì đằng đẵng và dưới sức ép khốc liệt một nghìn năm Bắc thuộc.

Suốt một nghìn năm đó, dân tộc ta vẫn tồn tại bằng nền văn hoá bản địa của mình, tức một nền văn hoá có nguồn gốc Đông Nam Á cổ - Đông Nam với tư cách là thể cộng đồng văn hoá rộng lớn trải dài theo chiều Bắc - Nam từ nam sông Dương Tử đến Indonésia, và theo chiều Tây - Đông từ vùng Assam (đông bắc Ấn Độ) cho đến Philippines (Có lẽ không phải ngẫu nhiên mà trong tên nước của ta thường có thành tố Nam: ta là nước ở phương Nam, ta thuộc về phương Nam, đối lập với Hán là Bắc, ở phương Bắc)... Và hệ tư tưởng đã tập hợp dân tộc trong đấu tranh chống ách thống trị ngoại bang suốt một nghìn năm Bắc thuộc là hệ tư tưởng Phật giáo chứ không phải Nho giáo. Trung tâm Phật giáo Luy Lâu đã nổi tiếng rất lâu trước khi Phật giáo được phổ biến ở Trung Quốc. Chính là sau khi đã khôi phục được độc lập vào cuối thiên niên kỉ thứ nhất, đầu thiên niên kỉ thứ hai, người Việt đã có một cuộc chọn lựa lớn, có thể coi là chọn lựa văn hoá đầu tiên và quan trọng nhất trong lịch sử dân tộc: chọn lấy Nho giáo. Một cách chủ động, chứ không phải bị áp đặt.

Đây là một ứng xử văn hoá lớn, rất độc đáo, một lựa chọn quả quyết, nghiêm trọng.

Và như ta đã biết, cái gọi là bản sắc văn hoá của một dân tộc hình thành chính trong hành động lựa chọn đó, biểu hiện sâu sắc qua lựa chọn đó.

Trước mắt chúng ta lúc bấy giờ có hai con đường: hoặc là tiếp tục đi theo con đường văn hoá Đông Nam Á truyền thống, hoặc đi theo Nho giáo, bấy giờ là “ngoại lai”.

Ta đã làm một công việc kì lạ: tách khỏi truyền thống, tách khỏi Đông Nam Á, chấp nhận văn hoá “ngoại lai”.

Vì sao?

Và vì sao điều này chỉ diễn ra khi đất nước đã khôi phục được độc lập tự chủ?

Chính là vì đã giành được độc lập tự chủ, và phải bằng mọi giá giữ vững nền độc lập tự chủ trước nguy cơ xâm lược thường xuyên và cực kì nguy hiểm của đế quốc bành trướng láng giềng phương Bắc, mà ta đã làm cuộc lựa chọn này.

Không thể tiếp tục đi theo con đường Đông Nam Á truyền thống , bởi một nhà nước tổ chức theo kiểu Đông Nam tất sẽ bị đánh tan tành trước các cuộc xâm lăng Trung Hoa. Đó là lối tổ chức nhà nước theo kiểu liên hiệp lỏng lẻo các tiểu quốc, với một cơ chế có nhiều màu sắc “dân chủ”, rộng rãi, thoải mái, nhưng rời rạc, không tạo nên được sức mạnh tập trung (Chẳng hạn: một chế độ vua chết thì hội đồng hoàng tộc bầu vua mới chọn trong các người “hiền”, tức là kiểu “truyền hiền” chứ không phải truyền tử - rất dễ tạo điều kiện cho những mưu đồ thoán nghịch, bao giờ cũng là cơ hội cho ngoại xâm; nhà nước gắn với tôn giáo, mà bản chất của tôn giáo là luôn luôn vượt qua các ranh giới dân tộc, quốc gia v. v.). Chính các nhà nước Champa, Chân Lạp, và cả Âu Lạc, Văn Lang... trước đây đã được tổ chức theo lối này.
Nhà nghiên cứu Phan Ngọc đã rất đúng khi nói: “Phép biện chứng của lịch sử là để chống lại các cuộc xâm lăng của Trung Quốc, Việt Nam đã phải Trung Hoa hoá cách cai trị, giáo dục, khác hẳn điều ta thấy ở Đông Nam Á”.

Mục đích tiếp thu Nho giáo của người Việt như vậy rất cụ thể, rõ ràng: nhằm xây dựng được một nhà nước trung ương tập quyền hùng mạnh, theo mô hình Trung Hoa, đủ sức đứng vững trước ngoại xâm Trung Hoa.

Người Việt đã quyết định rời bỏ tính chất Nam của mình - ở cấp nhà nước - một chọn lựa chắc chắn không dễ dàng.

Cũng cần chú ý trong tất cả các nước phương Nam, chỉ có Việt Nam chọn con đường này. Vì nó ở quá sát nách nguy cơ xâm lược Trung Hoa chăng ?...

Sự lựa chọn thông minh và dũng cảm đó đã đưa lại kết quả to lớn: không những nó đã cho phép Việt Nam giữ được độc lập dân tộc mà còn trở thành một cái nút chặn không thể vượt qua, tránh cho cả Đông Nam Á khỏi bị Hán hoá.

Cũng chính mục đích lựa chọn rõ rệt đó quy định nội dung tiếp nhận và cách tiếp nhận.

Nho giáo là đạo cai trị, là hệ tư tưởng phục vụ cho việc thiết lập thể chế cai trị hữu hiệu của “người quân tử”, tức kẻ cầm quyền, đối với “thiên hạ”. Mà dưới mắt người quân tử, thì thiên hạ không có gì khác hơn là nhân dân quần chúng ở những phần lãnh thổ mà họ áp đặt được bá quyền. Người Việt học của đạo cai trị này nghệ thuật thiết chế để tổ chức được một bộ máy nhà nước mạnh, nhưng vì một mục đích khác: giữ vững độc lập dân tộc. Do đó, có thể nói không quá đáng, họ học lấy cái vỏ Nho giáo, nhưng đã thay đổi hầu hết cái ruột bên trong.

Đó là điều thứ nhất.

Và điều thứ hai: Nho giáo - cụ thể là thiết chế cai trị theo kiểu Hán - đậm, chặt bên trên. Còn bên dưới thì vẫn là một xã hội đậm đặc màu sắc Đông Nam Á cổ truyền: một cộng đồng cố kết trên cơ sở một nền canh tác lúa nước; một cơ chế tự trị khá cao ở làng xã (trong đó - nhân đây xin nói qua - ta thấy bóng dáng của kiểu tổ chức tự quản như còn thấy ở hình thức hội đồng già làng Tây Nguyên); một “tôn giáo” chung, có lẽ là nhẹ nhàng và nhân hậu nhất trong các tôn giáo, là đạo thờ cúng tổ tiên; một kiểu gia đình không lớn, lấy vợ chồng làm mặt ngang, lấy trục quan hệ ngang làm trục chính (chứ không phải trục quan hệ dọc thẳng đứng theo kiểu gia tộc nhiều thế hệ Trung Quốc), trong đó vai trò người phụ nữ được coi trọng; một ngôn ngữ mà cốt lõi là ngữ pháp mang đậm kiểu tư duy phương Nam...

Tức là, Việt Nam Nho hoá theo kiểu Bắc ở cấp nước (mà cũng là Nho hoá một cách đã cải biên, sáng tạo) nhưng vẫn giữ đậm chất phương Nam ở cấp làng. Ở cấp làng, tức là trong đời sống thực của nhân dân, của con người, của tuyệt đại đa số người. Mối quan hệ cân bằng hài hoà giữa làng và nước là cốt lõi của xã hội Việt, văn hoá Việt, là nhân tố quan trọng nhất bảo đảm ổn định xã hội. Và ta sẽ thấy xã hội tất lâm vào khủng hoảng khi quan hệ cốt lõi ấy bị phá vỡ.

2. Như đã nói ở trên, cách xử trí đặc biệt của cha ông ta khi giáp mặt với văn hoá Trung Quốc đã đưa đến một mô hình tổ chức xã hội mang tính nhị nguyên độc đáo, “rất Việt Nam”: bên trên là một nhà nước trung ương tập quyền, với bên dưới là cộng đồng các làng xã tự trị. Cơ sở kinh tế của quan hệ đó là ruộng đất công làng xã. (Một lần nữa, nhân đây, lại xin nói đến Tây Nguyên: cho đến rất gần đây, sở hữu truyền thống ở Tây Nguyên là sở hữu tập thể của cộng đồng làng đối với đất rừng. Thực tế là mãi đến sau năm 1975, sở hữu truyền thống đó mới mặc nhiên bị xoá bỏ: tất cả trở thành sở hữu nhà nước. Và có lẽ điều này đang đặt ra khá nhiều vấn đề cần suy nghĩ đối với Tây Nguyên hiện nay...).

Với mô hình nhị nguyên hài hoà đó, xã hội Việt đã giải quyết rất thành công cả hai nhiệm vụ: Đối ngoại: tạo được sức mạnh lớn và rất hiệu quả chông ngoại xâm, kết hợp nhuần nhuyễn tác chiến của quân chủ lực triều đình với một mạng lưới thiên la địa võng cuộc chiến đấu của quần chúng nhân dân trong các pháo đài vừa độc lập vừa liên kết là các làng tự trị, tạo nên rất sớm trong lịch sử chiến tranh vệ quốc của Việt Nam hình thức chiến tranh nhân dân độc đáo.

Đối nội: bảo đảm một đời sống của nhân dân vừa nề nếp vừa thoải mái, trên ấm dưới êm...

Đó là mô hình lí tưởng của xã hội Việt. Tuy nhiên, mô hình đó không thể đứng yên. Trong lòng xã hội đó, hai xu hướng trái ngược nhau tất yếu nảy sinh và phát triển: nhà nước trung ương ngày càng tập quyền hơn, tập đoàn thống trị ngày càng tăng cường quyền sở hữu tối cao trên thực tế của nhà nước đối với ruộng đất tức nhà nước trung ương can thiệp ngày càng sâu trực tiếp nắm hết mọi quyền điều hành các mối quan hệ về ruộng đất; đồng thời lại có sự phát triển tự nhiên tất yếu của sở hữu tư nhân về ruộng đất, sở hữu này - có vẻ nghịch lí - lại được nhà nước trung ương không chỉ khuyến khích mà còn chính thức chủ trương thông qua chính sách phong thái ấp cho các công thần, đặc biệt sau chiến thắng Nguyên Mông to lớn đời Trần... Sở hữu tập thể của cộng đồng làng đối với ruộng đất ngày càng bị xâm phạm nghiêm trọng, cuối cùng đi đến bị thủ tiêu trong thực tế. Quan hệ làng xã, cơ chế tự trị truyền thống của làng xã bị phá vỡ từ cả hai phía: phía chuyên chế của nhà nước ngày càng riết róng, và phía sở hữu tư nhân đối với ruộng đất ngày càng lấn lướt.

Quan hệ hài hoà hai phía làng với nước không còn, ổn định cơ bản của xã hội bị lay chuyển. Các quan hệ phong kiến thâm nhập ngày càng sâu vào cơ chế làng xã, khiến cho cơ chế này ngày càng thoái hoá. Về sau này ta sẽ thấy các bộ máy tự quản trước đây, vốn là một thứ cơ chế dân chủ sinh động ở cơ sở, đảm bảo một kiểu dân chủ ở nông thông rất độc đáo, dần dần biến thành một bộ máy phong kiến bám sát vào người dân, đàn áp, bóc lột, nhũng nhiễu nông dân nặng nề. Cơ chế hai phía này đã trở thành một phía. Oi bức xã hội ngày càng tăng lên... Mâu thuẫn trong quan hệ ruộng đất như vậy tất yếu bùng nổ thành biến động xã hội.

Ta biết đã có những nỗ lực cải cách nhằm cố gắng khắc phục khủng hoảng, khôi phục ổn định xã hội, giữ vững và tăng cường sức mạnh quốc gia - đáng chú ý hơn cả là những cải cách táo bạo thời Hồ Quý Ly. Tuy nhiên phương thuốc cứu chữa do những cải cách đó đưa ra đều theo hướng thủ tiêu thế nhị nguyên truyền thống: tăng cường chuyên chế. Và như vậy, từng lúc nó có thể khôi phục được một tình hình ổn định nhất thời, thậm chí có thể tạo nên cả một triều đại thịnh vượng như triều đại Lê Thánh Tông, nhưng khủng hoảng về cơ bản không thể vì thế mà được khắc phục, thậm chí còn trở nên sâu sắc, bức bối hơn. Bởi trong hai vế của sự hài hoà, khắc phục bằng tăng cường chuyên chế tức là đẩy lên rất cao một vế, và loại trừ hẳn đi vế kia.

Cho nên chẳng có gì đáng ngạc nhiên khi triều đại Lê Thánh Tông là triều đại cực thịnh của chế độ phong kiến Đại Việt, nhưng cũng là triều đại cực thịnh cuối cùng của chế độ ấy. Mô hình Hồng Đức là mô hình mẫu, đỉnh cao của việc tổ chức nhà nước phong kiến Việt Nam theo đạo cai trị Nho giáo, nhưng từ đó về sau không có triều đại nào còn cơ hội vận dụng mô hình rực rỡ đó nữa. Vì xã hội đã tìm một con đường thoát khác.

Từ đỉnh cao Lê Thánh Tông đến những suy thoái, rối loạn tơi bời thời Lê mạt, rồi Trịnh Nguyễn phân tranh; đẩy đất nước vào suy thoái và nông dân vào cảnh khốn cùng, đoạn đường lịch sử cũng không còn xa mấy nữa.

3. Lịch sứ ghi rõ: Năm 979 Lê Đại Hành đã đánh đến kinh đô Indrapura (Đông Dương) của Champa, nhưng cuộc tấn công đó chưa có mục đích chiếm đất rõ rệt, mà chỉ nhằm “lấy của bắt người”, một kiểu chiến tranh điển hình của Đông Nam Á. Hoặc giả, nếu đã có ý đồ thì đó cũng mới là một ý đồ “trinh sát chiến lược”, nhằm phục vụ cho một tính toán lớn đã thoáng manh nha.

Đến thời Lý, thời Trần, rồi thời Hồ, việc xác định hướng phát triển về phía Nam và hành động mở rộng bờ cõi về phương Nam đã thật rõ ràng, mạnh mẽ.

Tuy nhiên, nếu nói về quá trình Nam tiến, thì phải coi hai bước quan trọng, quyết định nhất là bước Lê Thánh Tông năm 1471 và bước Nguyễn Hoàng năm 1600. Bởi, về nhiều mặt, việc vượt qua đèo Hải Vân (và sông Thu Bồn) là rất cơ bản. Tiến vào Châu Ô, Châu Lý (tức Bình - Trị - Thiên), theo một cách nào đó cũng chỉ mới là kéo dài thêm không gian Việt 300 cây số nữa về phía Nam. (Về sau này, cho đến cả trong thời hiện đại, ta sẽ thấy khoảng không gian ấy cứ được coi là “Bắc”, vẫn thuộc về miền Bắc). Vượt qua đèo Hải Vân rồi thì mới là thật sự đi vào một không gian xã hội hoàn toàn khác: miền Nam...

Như vậy, ta có thể thấy: ý đồ đi về phương Nam, cuộc hành tiến quả quyết của dân tộc về phương Nam sẽ kéo dài kiên định trong suốt mấy thế kỉ đã nảy sinh và diễn ra trong hoàn cảnh xã hội Việt ở phía Bắc bắt đầu và ngày càng đi sâu vào khủng hoảng, cuộc khủng hoảng cuối cùng đã dẫn đến bi kịch trầm trọng của lịch sử dân tộc là cuộc Trịnh, Nguyên phân tranh. Một tác giả, nhà nghiên cứu Tạ Chí Đại Trường đã viết về điều này như sau: “... cuộc phân tranh kéo dài mấy trăm năm, bề ngoài là sự tranh giành địa vị của các họ phong kiến, mà bên trong là sự phân rã của xã hội Đại Việt mà dân tộc phản ứng là rằng con đường về nam” (1).

Đương nhiên, việc đi về Nam đối với đất nước còn có ý nghĩa dân sinh và quốc phòng quan trọng. Sản xuất phát triển, dân số đông lên, đồng bằng sông Hồng, sông Mã ngày càng trở nên quá chật chội. Tìm đất sống mới là yêu cầu có thực.

Các cuộc chống ngoại xâm phương Bắc liên tục cũng cho chúng ta kinh nghiệm sinh tử là cần có một hậu phương có chiều sâu ở phía Nam, đủ đường tiến, lui...

Tuy nhiên không thể không nói đến nguyên nhân xã hội: đi về phương Nam, tìm tới một vùng đất mới, thiết lập một cuộc sống mới, một cuộc sống khác, là hành vi phản ứng lại cuộc khủng hoảng xã hội ngày càng trầm trọng, đẩy đến tình trạng ngày càng nghẹt thở, càng không còn tìm thấy quyền sống” của những con người là nạn nhân của cuộc khủng hoảng đó.

Những người đi về Nam thời đó, trong quá trình đó, những “tiên dân” Việt ở miền Nam đó là những ai?

Trong một số năm gần đây, ở nhiều nơi trong cả nước bỗng rộ lên một phong trào viết gia phả, sưu tầm, phục hồi các gia phả. Các tộc họ đua nhau làm, nhiều người, nhiều dòng họ tổ chức làm rất công phu... Có lẽ đó là một hiện tượng nảy sinh trong tình hình và một tâm trạng xã hội nào đó, trong ấy chắc hẳn có nhiều mặt tích cực và đáng hoan nghênh... Tôi có tìm đọc một số gia phả ấy, cũng là cố thử tìm ở đấy ít nhiều dấu vết nguồn gốc những cư dân đầu tiên từ Bắc vào Nam. Có nhiều điều rất bổ ích và thú vị. Nhưng cũng lại có chỗ rất đáng ngạc nhiên: nếu tin theo những gia phả ấy thì tất cả các vị tổ tiên của các dòng họ từ Bắc vào Nam qua các thời kì đều là các vị đại công thần, các tướng lĩnh, các vị quan lớn của triều đình, các công hầu, bá, tử... cả. Vậy còn những người dân nghèo, những người lính thường… con cháu họ ngày nay đi đâu cả rồi?... Trong khi đó sử sách cũng đã ghi khá rõ về những dòng người chuyển cư qua các thời đại này, và ta có thể nói không sai họ gồm 5 hay 6 loại người sau đây: - Những tướng lĩnh tiên phong đi chinh chiến mở cõi, sau đó được giao nhiệm vụ ở lại trấn giữ, cai quản, khai phá vùng đất mới, cùng với gia đình và gia nhân; - Những tướng lĩnh hay quan chức không được triều đình yêu trọng, thậm chí bị khinh ghét, trù dập, bị đưa ra trấn giữ vùng biên ải mới mở ra, những chốn “ô châu ác địa” còn đầy hiểm nguy. Những người này cũng mang theo gia đình và gia nhân của họ;

- Binh lính đi giữ biên cương, đồng thời cũng là nông binh;

- Những người nông dân nghèo thiếu rộng hay bị mất ruộng trong cuộc khủng hoảng ruộng đất ngày càng trầm trọng ở Bắc Hà, đi tìm vùng đất mới, cách sống mới ở một vùng đất xa lạ, nhưng cũng là vùng đất hứa;

- Những người chạy nạn, tránh những cuộc biến loạn ngày càng rộ lên ở phía Bắc;

- Những kẻ tội đồ, bị đày đi "viễn xú ', được sử dụng làm nhân công khai thác những vùng đất mới chiếm được;

Những kẻ có tội, sống ngoài vòng pháp luật, bị xã hội ruồng bỏ, đi tìm cơ hội sống, làm lại cuộc đời ở chốn tha phương ...

(Về sau còn có thêm hai thành phần khá đông đảo nữa: những tù binh chúa Nguyễn bắt được của Trịnh trong các cuộc giao tranh; và những nông dân Nghệ An bị quân Nguyễn lùa vào Nam trong lần họ lấn ra chiếm đất Nghệ từ năm 1655 đến 1660 - chính tổ tiên của Nguyễn Huệ là ở trong số này.)

Như vậy, phần rất đông trong số họ, những người sẽ tạo nên cư dân Đàng Trong, không chỉ là những người ra đi để thực hiện ý chí mở cõi của dân tộc như trước nay ta vẫn thường nói (“Từ thuở mang gươm đi mở nước... “), mà còn là những người ra đi từ một cuộc khủng hoảng xã hội trong đó họ cảm thấy đã mất đi quyền sống. Họ ra đi tìm cơ hội sống, cách sống mới ở vùng đất mới. Huỳnh Lứa có lý khi nói: “Phía Nam là vùng đất dành cho những người không có quyền sống tại vùng đất cũ” (3)

Điều này diễn ra từ thời Trần, Hồ, càng rõ nét dưới thời lê Thánh Tông. Và hơn 100 năm sau, từ thời Nguyễn Hoàng, thì càng đậm đặc về chất.

Nguyễn Hoàng, khi vào Hoành Sơn, là đi trốn mối nguy hiểm chết người từ người anh rể Trịnh Kiểm (“Hoành Sơn nhất đái ...” ). Khi vào đứng ở Ái Tử, là đã nảy sinh ý đồ cát cứ. Nhưng khi đến đứng ở chân phía Nam đèo Hải Vân, nhìn ra khoảng không mở rộng bao la trước mắt – “quảng” rộng về phương “Nam” thì đã chuyển sang một quyết định dữ dội: li khai với trung ương Bắc Hà, thiết lập một giang sơn riêng, một “nước Đại Việt” khác, một nước Đại Việt thứ hai ở phương Nam.

(Nên nhớ rằng ý đồ to lớn đi đến tận cùng phía Nam, đến tận Hà Tiên, thì tới Nguyễn Hoàng mới định hình rõ rệt và quyết liệt.

Thật vậy, sau đại thắng 1471, đưa biên giới phía nam của đất nước đến Thạch Bi (tức phía bắc Đèo Cả) tục truyền Lê Thánh Tông đã cho dựng bia trên núi này, lời khắc nguyền: “Chiêm Thành quá thử, binh bại quốc vong, An Nam quá thử, tướng tru binh chiết - Chiêm Thành qua đấy, quân thua nước mất; An Nam qua đấy, tướng chết quân tan”. Tức là xác định chỉ mở rộng biên cương tới mức này, rõ ràng là chủ yếu nhằm mục đích tạo một phía sau vững chắc, có chiều sâu, đủ cho phòng thủ chống ngoại xâm hướng Bắc.)

Đến đây rõ ràng đã xuất hiện một sự kiện khác thường chưa từng có trong lịch sử dân tộc: không chỉ nối dài, mở rộng lãnh thổ đất nước, không phải là một phép cộng thêm; mà là một phép nhân: nhân Đại Việt lên thành hai, thiết lập một Đại Việt khác. Nhà nghiên cứu Li Tana nói có lẽ không quá đáng: bằng sự kiện này, lịch sử cho thấy “từ nay về sau sẽ có hai cách làm người Việt Nam”. Tất nhiên: cách cũ và cách mới.

Đương nhiên Nguyễn Hoàng là một cá nhân, là đại diện của một dòng họ, hành động của ông thể hiện tham vọng to lớn của một cá nhân, một dòng họ. Nhưng tham vọng và hành động đó chỉ có thể nảy sinh và trở thành hiện thực trong một xu thế nhất định của thời đại.

Trong một xã hội thấm đẫm đạo đức Nho giáo suốt hơn nghìn năm, đó là hành động nghiêm trọng nhất có thể đối với một con người, một tập đoàn người: phản bội, li khai. Nguyễn Hoàng đã dám thực hiện hành động đó, vì thế cân bằng của xã hội đã bị phá vỡ nghiêm trọng, xu thế tan vỡ, li khai trong xã hội đã trở thành tất yếu.

Những người đi theo Nguyễn Hoàng vào nam - thậm chí cả những người sau này sẽ bị lùa đi vào nữa - tất nhiên ra đi mang theo vô số động cơ riêng khác nhau. Nhưng dẫu tự giác hay không, nhiều hay ít, họ đều là sản phẩm, đồng thời là tác giả, là kẻ thể hiện, thực hiện cái xu thế đó. Xu thế phủ định, cãi lại cái xã hội cũ đã trở nên không thể sống được nữa. Họ ra đi để “mở rộng hi vọng cho tương lai ở Quảng Nam, một vùng đất địa đầu của cuộc hành trình về Nam, có một thành ngữ mô tả tính cách con người ở đây: “Quảng Nam hay cãi”. Quả đúng như vậy: vùng đất này, cả cái Đàng Trong này, ra đời bằng một cuộc cãi lại cái cơ chế xã hội đã không còn có thể sống được nữa.

Phân tích kĩ cái cãi của người Quảng Nam ta sẽ thấy: cãi không phải là phủ định, mà ngược lại là khẳng định. Khẳng định bằng phủ định. Phủ định để khẳng định mạnh hơn.

Hỏi:

- Đường này đi Đà Nẵng phải không anh, chị?

Trả lời:
Ủa, không đi Đà Nẵng thì đi đâu nữa! ...

Hỏi:

Việc này làm kiểu này phải không anh?

Trả lời:

- Ủa, không làm cách này thì làm cách nào nữa! ...

Tức là để đi đến khẳng định, đã tính đến tất cả các khả năng có thể có, đã có lựa chọn.

Cũng có thể nói: đi về Nam là một chọn lựa lớn của người Việt trên hành trình lịch sử trường kì của mình, cũng quyết liệt như lần chọn lựa thứ nhất.

Lần thứ nhất, như ta đã thấy: quả quyết tách khỏi Đông Nam Á, chọn lấy văn hoá Hán để chống nguy cơ Hán hoá, dùng cái vỏ Hán để gìn giữ bản sắc cội nguồn…

Còn lần này: quả quyết li khai, ra đi, thiết lập trên một vùng đất mới một Đại Việt mới, để trong tương lai sẽ trở lại có một Đại Việt nhân đôi, rộng gấp hơn hai lần về lãnh thổ, và với một cơ chế nhà nước mới và một nền văn hoá mới phồn thịnh.

4. Những người ra đi về phương Nam đã gặp một vùng thật khác thường: vừa xa lạ, vừa quen thuộc. Như ta đã thấy, từ một nghìn năm trước đó ta đã tiếp nhận và coi một nền văn hoá lớn đến từ phương Bắc là “đồng văn” (và cả “đồng chủng”).

Lần này ta gặp, trên đường tiến về Nam, một nền văn hoá “dị văn”, những con người “dị chủng”, tuy, như rồi ta sẽ thấy, những khái niệm “đồng”, “dị” này cũng chỉ là tương đối.

Dẫu vậy, muốn nói gì thì nói, trong thực tế, cảm giác của người lưu dân Việt lúc này là một cảm giác tuyệt đối. Họ có cảm giác rõ ràng bước sang một thế giới khác, một thế giới mới, nhất là khi đã vượt qua ngọn Hải Vân cao ngất. Hải Vân là ranh giới rõ rệt phân cách Bắc - Nam, về nhiều mặt: địa hình, địa lí, khí hậu, thổ nhưỡng, sông núi, cỏ cây, động vật... Và dưới cái bầu trời khác với mưa nắng giông bão khác, giữa những sông núi cỏ cây khác đó, là những con người khác, màu da khác, ngôn ngữ, ngữ điệu khác, tính tình khác, phong tục tập quán khác. Một không gian xã hội khác. Một nền văn hoá khác.

Đây là lần đầu tiên - hoặc đúng hơn, lần đầu tiên sau hơn một nghìn năm đằng đẵng - người Việt gặp một không gian văn hoá xã hội dị văn. Không chỉ gặp, mà từ nay phải đắm mình trong đó.

Giáp mặt với một nền văn hoá dị văn, ứng xử với nó, đối với một con người, một cộng đồng người, là một kinh nghiệm vô cùng to lớn. Là biết được rằng thế giới không chỉ có người giống mình mà còn có người khác mình, rằng ở đời không chỉ có một cách sống như mình đã sống mà còn có thể có cách sống khác, cách làm người khác, có những giá trị khác, rằng thế giới là số nhiều (hai là bắt đầu của số nhiều), là đa dạng. Thế giới từ nay mở rộng ra vô số khả năng.

Thu hoạch lớn đầu tiên - và sẽ rất cơ bản- của những người tiên phong trên đường vào Nam, là tạo nên cho mình một tâm thế mở mới mẻ. Chắc chắn đây là bước phát triển hết sức quan trọng trong tư thế văn hoá của con người Việt. (Kinh nghiệm này càng đặc biệt có ý nghĩa, khi chỉ mấy trăm năm sau đó ta lại phải giáp mặt với một chấn động văn hoá còn lớn hơn rất nhiều, đến từ một phương rất xa lạ: phương Tây)…

Những người đi vào một môi trường đột ngột “dị văn”, dấn thân vào một công cuộc thay đổi to lớn và mới mẻ, những vùng đất khác lạ như vậy, thường có hai trạng thái tâm lí trái ngược nhau nhưng thống . nhất: vừa dám đương đầu với hiểm nguy, độc đảm, dám chấp nhận phiêu lưu, chấp nhận cái mới, không sợ sự thay đổi, sẵn sàng đón nhận vào mình những yếu tố lạ; lại vừa có mặt bám chặt, gìn giữ những giá trị cổ truyền, nguồn cội, làm nơi cố kết cộng đồng cùng nhau trên đất lạ để cùng nhau tự vệ chống lại những uy hiếp phản kích bốn bề của những thế lực xa lạ và thù địch. Đồng thời lại có mặt khác nữa: sẵn sàng xem xét, rà soát, định lại chính những giá trị ấy, đối chiếu chúng với những giá trị mới được biết, xét lại, không nhất thiết coi chúng là đương nhiên, vĩnh cửu, bất biến nữa.

Tức là con người ấy đã trở nên động hơn, đạt tới một cấp độ biện chứng cao hơn.

Champa từng có một nền văn hoá và văn minh rực rỡ, lâu đời. Người Việt đã học được rất nhiều ở văn hơn tinh thần và vật chất của Champa: từ kĩ thuật canh tác, các giống lúa mới, kĩ thuật thuỷ lợi, nghề trồng dâu nuôi tằm, luyện kim, nghề đóng ghe bầu lớn, nghệ thuật chế biến cá thành mắm cái, nước mắm v.v... Song có lẽ còn quan trọng hơn là họ học được và kế thừa trên vùng đất này một cơ chế kinh tế mở, khác với cơ chế kinh tế thuần nông mà họ từng quen ở Bắc Hà.

Các phát hiện khảo cổ trong những năm gần đây đã chứng minh rằng vùng đất phía Nam này, ngay từ thời văn hoá Sa Huỳnh (và nối liền sau đó là Champa - các phát hiện khảo cổ học cũng đã chứng minh ngày càng rõ rệt hơn là quả có một gạch nối hữu cơ từ Sa Huỳnh lên Champa) đã từng là một không gian xã hội mở. Ngay từ những thời rất xa xưa đó nơi đây đã có giao lưu rộng rãi thậm chí với những vùng rất xa như Thái Lan, hay vượt qua cả biển cả, với Philip- pines. Từng có một gạch nối rõ rệt giữa Đông Nam Á lục địa với Đông Nam Á hải đảo ...

Tới đây ta chạm đến một vấn đề tinh vi và thú vị.

Nhìn tại cuộc tiếp biến văn hoá Việt - Chăm, có thể nhận ra điều này: người Việt, như vừa nói, đã học rất nhiều của văn hoá Champa. Khi vào đất này, dù là với tư thế của người chiến thắng, ta không thấy ở người Việt thái độ kì thị về văn hoá đối với nền văn hoá bị chiếm. Trái lại, có thể nói là một thái độ trân trọng, hoà đồng, thậm chí khiêm nhường, đôi khi rất kì lạ. (Ở vùng Nam Trung Bộ chẳng hạn, cho đến rất gần đây, vẫn còn lệ cúng đất, còn gọi là cúng tá thổ, trong đó phần vật cúng là các món ăn của người Chăm: mắm cái, khoai lang, rau lang luộc... Có khi, trong lễ cúng, còn có màn “kịch câm”: hai vợ chồng đóng vai hai người Chăm, cầm một cây sào, làm động tác đi đo đất... Tá thổ nghĩa là thuê đất. Người Việt vào đất Champa, vẫn khiêm nhường nhận đây là đất mình đến ở nhờ xin được “thuê đất” của người Chăm để ở, hàng năm lại thuê lại một lần.) Những Am Bà Đá, Am Bà Vú, Miễu Bà Giàng... chính là những nơi người Việt thờ các tượng Chăm; thần Chăm chừng nào đã được Việt hoá (Bà Đá: tượng nữ thần Chăm bằng đá; Bà Vú: tượng nữ thần Chăm có bộ ngực lớn; Bà Giăng: Giăng có nghĩa là thần...).
Tuy nhiên, hệ tư tưởng chính thống của xã hội Champa, là tư tưởng Bà La Môn, thì người Việt không tiếp nhận. Cho đến nay, hệ tư tưởng ấy trong xã hội ta, cả ở miền nam, rất nhạt, hầu như không có gì.

Vì sao?

Như ta đã biết, trong khi ở phía Bắc, xã hội Việt chịu ảnh hưởng sâu đậm của văn hoá Trung Hoa, thì các quốc gia ở phía Nam chịu ảnh hưởng đậm của văn hoá Ấn Độ. Tuy nhiên, trước khi chịu ảnh hưởng Ấn, Champa tất phải có nền văn hoá bản địa của mình. (Và ngày nay ta đã biết nền văn hoá bản địa đó có thể có nguồn gốc, hay ít ra có liên quan, có “dấu nối” đến tận văn hoá Sa Huỳnh.) Nền văn hoá bản địa đó không gì khác hơn là văn hoá Đông Nam Á. Lại nữa, như David Marr đã phân tích “hầu hết các sứ gia đều nhất trí rằng nền văn hoá Ấn Độ ảnh hưởng đến tầng lớp thượng lưu nhiều hơn là dân thường, với việc đa số dân chúng vẫn duy trì nét chủ đạo của nền văn hoá trước thời gian giao lưu ... Ấn giáo là tôn giáo của tầng lớp quý tộc, không phải của quần chúng” (4).
Nghĩa là, giữa “quần chúng” Việt mới đến và “quần chúng” Champa tại chỗ, hóa ra lại có tồn tại một cơ tầng văn hóa nguồn cội chúng: văn hóa Đông Nam Á.

Ở bên trên, văn hóa Nho giáo (mà những người cầm quyền Việt tất có mang theo) đã chối từ văn hóa Ấn Độ đậm đặc của quý tộc Chăm. Nhưng ở bên dưới, trong đời sống hàng ngày của người dân, ở cơ sở của xã hội, thì là sự gặp gỡ của những con người cùng cội nguồn. Và đối với người Việt, hóa ra cuộc đi xa này chừng nào đó lại là cuộc trở về. Cuộc trở về sau một nghìn năm.

Trở về Nam, văn hóa Việt được mềm mại lại sau hơn một nghìn năm phải cứng đi theo kiểu Bắc để chống chọi với uy hiếp thường trực đến từ phương Bắc. Mềm mại, cởi mở, “cá thể” tự nhiên, tự do hơn. Quả thật ở tầng dân gian, sự gặp gỡ, gần gũi, thậm chí hòa nhập của văn hóa Việt với văn hóa Chăm nhẹ nhàng đến lạ. Po Y Nagar, Mẹ Xứ Sở, vị nữ thần thiêng liêng và thân thiết nhất của người Chăm, được người Việt chấp nhận ngay thành của mình, biến thành Thiên Y A Na, và nghiễm nhiên đồng nhất với thần Mẫu trong tục thờ Mẫu đậm đà của người Việt. Và các nữ thần khác nữa: Bà Thu Bồn, Bà Bô Bô ... Hòa nhập, lẫn lộn, đến không còn phân biệt đâu là Việt đâu là Chăm.

Chắc chắn trong sự đồng nhất dễ dàng này có yếu tố rất quan trọng là tính phương Nam của cả hai bên, trong đó vai trò người phụ nữ rất được coi trọng, người Mẹ là tiêu biểu của sự sống, sự sinh tồn và nảy nở, phát triển ...

Ảnh hưởng của văn hoá Champa lên văn hoá Việt, hay đúng hơn là sự phục hồi của tính chất Nam khi người Việt đi vào Champa, tìm thấy lại ở đây một cơ tầng văn hoá bản địa cội nguồn chung của cả hai dân tộc ảnh hưởng đó còn có thể sâu hơn rất nhiều, thậm chí đến mức có thể ta còn chưa phát hiện và lường ước hết.

Gần đây tôi có được nghe một nhà nghiên cứu nói rằng theo ông điệu lục bát trong thơ Việt ảnh hưởng từ Chăm, học từ Chăm.

Thật hết sức bất ngờ.

Đến nay chưa có căn cứ nào để chứng minh thuyết phục giả thuyết đó. Tuy nhiên ta có thể thấy ngay, chẳng hạn, trong thơ nôm Nguyễn Trãi, là nhà thơ nôm lớn loại sớm nhất của ta, chưa hề thấy bóng dáng lục bát. Thơ Nguyễn Trãi, ngay cả thơ nôm, còn rất Đường. Như vậy ít nhất cho đến cuối thế kỉ XV, thơ Việt chưa hề biết đến lục bát. Trong khi điệu lục bát rất phổ biến trong thơ Chăm.

Trong lí luận văn học có một khái niệm gọi là “nội dung của hình thức”. Hình thức của một thể thơ, tự riêng nó thôi, đã hàm chứa một nội dung nhất định rồi. Thể thơ lục bát, cái điệu sáu tám vốn lỏng lẻo, sinh động, uyển chuyển và rất đỗi tự do, tự riêng nó thôi, đã hàm chứa một nội dung: nó là giọng điệu của một kiểu tâm hồn mềm mại. Tâm hồn phương Nam. Không biết có thật đúng người Việt đã học điệu sáu tám của người Chăm không, và nếu ta biết rõ được điều đó một cách thật có căn cứ chính xác thì cũng là một điều hay. Nhưng nói cho cùng, việc đó cũng không quan trọng lắm. Quan trọng hơn nhiều là rõ ràng thể thơ đậm đà điệu tâm hồn dân tộc, cái hình thức nghệ thuật có thể coi là kiểu cách tâm hồn và trí tuệ người Việt chiếm lĩnh thế giới đó, chỉ xuất hiện sớm nhất vào cuối thế kỉ XV, khi người Việt đã trở về khá sâu và chắc trong lòng phương Nam cội nguồn. Và từ đó, nó đã rất nhanh chóng trở thành tiêu biểu của đặc trưng Việt, gắn chặt với đời sống và ngôn ngữ Việt. Cho đến nỗi dường như nó được sáng tạo ra là để cho chính cái ngôn ngữ Việt này, cách nói - cũng tức là cách quan niệm thế giới này - của người Việt.

Và như thế, thời điểm này, cuối thế kỉ XV, thật có ý nghĩa. Có thể cuộc trở về Nam cội nguồn, ở thời điểm lịch sử quan trọng đó, đã được ghi lại một cách tuyệt vời bằng sự xuất hiện điệu thơ đẹp đẽ hay chăng?

Trên đây là một số suy nghĩ chắc hẳn còn tản mạn và có thể cũng chưa thật chặt chẽ về một cách quan niệm con đường đi quanh co mà biện chứng của văn hoá Việt.

Phương thức tồn tại của văn hoá là biến đổi. Hoặc đúng hơn, là quan hệ biện chứng giữa biến đổi và duy trì. Bản lĩnh của một nền văn hoá, bản lĩnh văn hoá của một dân tộc, cũng chính là ở chỗ giải quyết thành công, thoả đáng mối quan hệ lắm khi phức tạp, khó khăn đó.

Phải chăng một cách hình dung về con đường đi của văn hoá Việt như trên có thể giúp ta hiểu thêm bản lĩnh Việt, điều sẽ có thể có ích trong thách thức mới hôm nay?

Xin thử trình bày, và mong được trao đổi.

(1) Phan Ngọc: Một cách tiếp cận văn hoá, NXB Thanh niên. tr. 364

(2) Tạ Chí Đại Trường: Lịch sử nội chiến ở Việt Nam. NXB Văn sử học, tr.35.

(3) Huỳnh Lứa: Mấy đặc điểm đồng bằng sông Cửu Long, Viện Văn hoá, tr.121.

(4) David Marr: Dự thảo lịch sử tỉnh Quảng Nam. Đại học quốc gia Australia, 1993. tr.8.