ChúngTa.com

Dân sinh là một trong những tư tưởng nổi bật trong chủ nghĩa Tam dân của Tôn Trung Sơn. Để làm rõ những giá trị trong tư tưởng dân sinh, tác giả bài viết đã tập trung phân tích một số nội dung cơ bản nhất - đó là: 1/ Mưu cầu dân sinh là nguồn gốc của tiến hóa lịch sử; 2/ Các nhu cầu sống của con người (ăn, mặc, ở và đi lại) là vấn đề cơ bản của dân sinh; 3 / Giảm bớt sự bất công và tiến tới xoá bỏ hoàn toàn sự bất công là hai cấp độ trong việc giải quyết vấn đề dân sinh; 4/ Thêm giới đại đồng - lý tưởng của chủ nghĩa dân sinh.Theo tác giả, tuy còn có những hạn chế nhất định, song chủ nghĩa dân sinh của Tôn Trung Sơn chứa đựng nhiều yếu tố có giá trị cần được trân trọng, khai thác và phát huy.

“Tư tưởng dân sinh” hay “chủ nghĩa dân sinh” là một trong ba bộ phận cấu thành “chủ nghĩa tam dân” của Tôn Trung Sơn. Mỗi bộ phận đó đều có vai trò riêng của nó, đồng thời lại là điều kiện tồn tại và phát triển của nhau. Có giải quyết được vấn đề dân tộc (chủ nghĩa dân tộc) thì mới có điều kiện thiết lập chế độ dân chủ (chủ nghĩa dân quyền) và cải thiện đời sống của người dân (chủ nghĩa dân sinh); đồng thời, có thiết lập được chế độ dân chủ thì mới đẩy mạnh được việc giải quyết vấn đề dân tộc và vấn đề dân sinh; ngược lại, có giải quyết được vấn đề dân sinh thì mới có điều kiện thuận lợi để giải quyết các vấn đề dân tộc, dân quyền. Nhưng xét về phương diện phải thực hiện lâu dài thì dân sinh là vấn đề cơ bản hơn cả.

Trong truyền thống tư tưởng Trung Quốc đã từng xuất hiện một số khái niệm gắn với chữ “dân”, như “dân bản” (dân là gốc nước), “dân tín” (lòng tin của dân), “dân nguyện” (nguyện vọng của dân), “quốc kế dân sinh” (kinh tế quốc gia và cuộc sống nhân dân). Đến Tôn Trung Sơn, căn cứ vào nhiệm vụ cách mạng đương thời, ông nêu lên các khái niệm “dân sinh” và “chủ nghĩa dân sinh”. Các khái niệm này có nội dung và tính chất khác so với trước đây. Ông nói: “Dân sinh là đời sống của nhân dân, sinh tồn của xã hội, sinh kế của quốc dân, sinh mệnh của quần chúng” ⁽¹⁾. Theo nội dung trình bày của ông, chủ nghĩa dân sinh là một hệ thống các quan điểm về đời sống của dân và các biện pháp nâng cao đời sống đó để thúc đẩy sự tiến hóa của lịch sử. Tôn Trung Sơn còn gọi “chủ nghĩa dân sinh là chủ nghĩa xã hội, chủ nghĩa cộng sản, tức là chủ nghĩa đại đồng” ⁽²⁾. Quan điểm trên được ông quán triệt trong lý luận về “chủ nghĩa tam dân” cũng như trong chuyên luận về “chủ nghĩa dân sinh”.

Cũng nói tới dân, nhưng bình diện để xem xét vấn đề dân ở Tôn Trung Sơn có khác so với tiền nhân trong lịch sử Trung Quốc. Nếu tư tưởng “dân bản” của sách “Thượng thư” tư tưởng “dân tín” của Khổng Tử, tư tưởng “dân vi quý” của Mạnh Tử, tư tưởng “dân là nước, vua là thuyền” của Tuân Tử xuất phát từ lập trường chính trị, thì tư tưởng “dân sinh” của Tôn Trung Sơn lại xuất phát từ lập trường kinh tế. Nếu sự coi trọng dân của các tiền nhân nhằm củng cố địa vị của giai cấp thống trị, thì sự quan tâm đến dân của Tôn Trung Sơn là để ổn định đời sống xã hội và tạo động lực cho sự phát triển lịch sử. Quan điểm của ông được nâng lên một trình độ cao hơn.

Theo một số nhà nghiên cứu Trung Quốc, tư tưởng “Tam dân”, trong đó có tư tưởng “dân sinh” đã được Tôn Trung Sơn suy nghĩ tới từ những năm cuối thế kỷ XIX, song cho đến năm 1903 mới được công bố công khai trên số đầu của tờ Dân báo. Năm 1924, ông có bổ sung và phát triển. Từ đó đến nay, tư tưởng về “dân sinh” cũng như “chủ nghĩa tam dân” của ông luôn được giới học giả quan tâm nghiên cứu.

1. Mưu cầu dân sinh là nguồn gốc của tiến hóa lịch sử

Trước và sau Cách mạng Tân Hợi (1911), vấn đề nguồn gốc của an sinh xã hội và tiến hóa lịch sử trở nên bức bách đối với người Trung Quốc. Giới hoạt động xã hội và nghiên cứu lý luận đã suy nghĩ nhiều về vấn đề này; bởi vì, so với thời gian trước, họ có điều kiện xã hội thuận lợi để tìm hiểu thế giới, so sánh Trung Quốc với các nước khác, nhất là với phương Tây và Nhật Bản. Cảnh Trung Quốc nghèo nàn, lạc hậu khiến nhiều người phải đau lòng. Nhiều câu hỏi được đặt ra: hiện tượng đó là do Nho giáo kìm hãm Trung Quốc, do khoa học kỹ thuật không phát triển, do bị chế độ quân chủ chuyên chế kìm kẹp hoặc do truyền thống chỉ chú trọng văn minh tĩnh? Tóm lại, sự lạc hậu và trì trệ của Trung Quốc là do đâu? Và cái gì là động lực của sự phát triển lịch sử Trung Quốc? Đó là những vấn đề thời sự cấp bách. Để giải thích các câu hỏi đó, người ta đã xoay quanh các vấn đề “biến” và “tiến hóa”. Ở đây, đã xuất hiện một số quan điểm tiêu biểu.

Khang Hữu Vi (1814 - 1864), nhà cải lương tư sản, chủ trương phải phát huy chữ “biến” của Kinh Dịch. Ông đã trình bày nhiều, nhưng khái quát lại có ba điểm: một là, có tương phản thì mới có tương thành, có đối lập thì mới có tiến hóa (Luận ngữ chú); hai là, tiến hóa là có thời “cái lý của tiến hóa, có con đường nhất định, không thể vượt qua, khi thời đến tự nó biến thông” (Trung dung chú); ba là, tiến hóa diễn ra một cách tuần tự từ thời “cứ loạn” đến thời “thăng bình” rồi thời “thái bình” (Tam thế thuyết). Nhưng lý thuyết “biến” và “tiến hóa” đó không đủ để giải thích con đường phát triển sắp tới của Trung Quốc, không thể trở thành cơ sở của hành động.

Nghiêm Phục (1853 - 1921) là một nhà tư tưởng khai sáng thời cận đại của Trung Quốc. Ông dịch lý thuyết tiến hóa luận của các nhà tiến hóa luận phương Tây ra tiếng Trung Quốc, đồng thời phát huy tư tưởng đó. Việc làm của Nghiêm Phục được sự hưởng ứng rộng rãi của giới học thuật Trung Quốc đương thời. Tuy nhiên, ông cũng nhận thấy rằng, nếu chấp nhận lý thuyết tiến hóa luận: “vật cạnh thiên trạch, thích giả sinh tồn” (các vật cạnh tranh với nhau và trời lựa chọn, cái gì thích hợp thì sinh tồn); mạnh được yếu thua là quy luật của tiến hóa, thì vô hình trung đã thừa nhận sự lạc hậu của Trung Quốc là do số phận định sẵn. Do đó, ông phải giải thích khác đi; cho rằng, “Nguồn gốc tiến hóa là ở chỗ cạnh tranh trong việc bồi dưỡng dân lực, dân trí, dân đức” (Nguyên Cường). Nhưng, bồi dưỡng như thế nào thì ông lại không lý giải rõ được, vì vậy khó trở thành cơ sở tư tưởng để hành động.

Loại quan điểm khác tuy thừa nhận giá trị của thuyết tiến hóa, nhưng cho rằng nó chỉ thích hợp với lĩnh vực tinh thần. Đó là quan điểm của Lương Khải Siêu (1873 - 1929). Ông viết: “Cái văn minh vật chất có gốc rễ giòn và mỏng hết sức, chỉ như là ánh chớp, lửa đá lướt qua. Sự phát đạt nói chung, trên lịch sử vốn không đáng giá mấy đồng tiền. Cho nên lấy những cái đó làm căn cứ của tiến hóa, tôi dùng một câu trong Phật điển để nhận định: “Thật là kẻ đáng thương hại” (Mấy vấn đề quan trọng của nghiên cứu lịch sử văn hoá). Khi loại văn minh vật chất ra khỏi nội dung của tiến hóa, về thực chất, Lương Khải Siêu đã phủ nhận vai trò của tiến hóa trong lịch sử. Khác với các nhà tư tưởng trên, Tôn Trung Sơn quan niệm rằng, sự tiến hóa diễn ra cả trong lịch sử lẫn trong lĩnh vực vật chất và tinh thần; rằng, động lực của tiến hóa không phải là cạnh tranh sinh tồn, không phải chỉ là bồi dưỡng khả năng của con người, mà còn là sự mưu cầu sinh sống của toàn thể xã hội. Ông nói: “Định luật của tiến hóa xã hội là nhân loại mưu cầu sinh tồn, nhân loại mưu cầu sinh tồn mới là nguyên nhân của tiến hóa xã hội” ⁽³⁾; “Nhân loại mưu cầu sinh tồn mới là định luật của tiến hóa xã hội, mới là trọng tâm của lịch sử”⁽⁴⁾và “Dân sinh là nguyên động lực của mọi hoạt động trong xã hội” ⁽⁵⁾. Tiếp thu tiến hóa luận của phương Tây, nhưng Tôn Trung Sơn đã sửa chữa nó bằng nhận thức riêng của mình.

Quan điểm xem dân sinh là “nguyên động lực” của tiến hóa lịch sử có mặt tích cực đối với xã hội Trung Quốc đương thời. Nó coi trách nhiệm của nhà cầm quyền là phải quan tâm và tìm cách nâng cao đời sống vật chất của nhân dân. Đồng thời, do quan niệm này, chính quyền của Tôn Trung Sơn cũng đã sử dụng các biện pháp của chủ nghĩa tư bản để đẩy mạnh sản xuất và cải tạo dân sinh, như ban hành các chính sách giúp đỡ nông dân và công nhân; lập các xí nghiệp sản xuất, xây dựng đường giao thông, tổ chức các hợp tác xã mua bán, điều hoà một số lợi ích giữa thành thị và nông thôn, v.v. ; nhờ vậy, đã cải thiện được phần nào đời sống của quần chúng lao khổ đương thời. Điều này, so với xã hội phong kiến, là một bước tiến lớn; so với xã hội tư bản chủ nghĩa, cũng có tính chất nhân bản của nó.

Mặc dù vậy, lý thuyết về dân sinh của Tôn Trung Sơn cũng còn nhiều hạn chế. Ông muốn cải thiện đời sống dân sinh, nhưng lại không thấy được cơ sở để nâng cao đời sống đó là sản xuất và tái sản xuất, không thấy sự cần thiết phải cải tạo quan hệ sản xuất đương thời, những trở lực đối với phát triển sản xuất và làm giàu của cải vật chất cho xã hội; ông muốn thay đổi sự phân phối không công bằng giữa địa chủ và nông dân, giữa tư sản và vô sản nhưng lại không thấy sự tồn tại của đối lập giai cấp, đấu tranh giai cấp và kiềm chế quyền lợi của các giai cấp bóc lột. Về thái độ đối với nông dân và công nhân, những thành phần cơ bản của xã hội, Tôn Trung Sơn chỉ biết thông cảm với đời sống đau khổ của họ mà không thấy được sức mạnh cách mạng và sáng tạo của họ, thậm chí còn cho họ là những người hèn yếu, thụ động.

Do những hạn chế trên mà chủ nghĩa dân sinh của Tôn Trung Sơn chỉ có ý nghĩa hiện thực tạm thời và có tác dụng trong thời gian ông còn sống. Sau khi Tôn Trung Sơn mất, các học trò đã thay đổi quan điểm của ông mà không gặp phải bất cứ một trở lực nào.

2. Nhu cầu sống của nhân dân (ăn, mặc, ở, đi lại) là vấn đề cơ bản của dân sinh

Để xác định phương hướng và nhiệm vụ thực hiện dân sinh, Tôn Trung Sơn phải giải quyết nội dung cơ bản của dân sinh. Với ông, nội dung đó chính là các nhu cầu ăn, mặc, ở, đi lại. Ông viết: “Trước đây, các nhà kinh tế học đều nói nhu cầu sống của con người gồm ba loại: Mặc, ăn, ở. Theo chỗ tôi nghiên cứu, phải gồm bốn loại: ngoài ăn, mặc, ở, còn có một loại nữa là đi lại” ⁽⁶⁾; trong đó, “ăn là nhu cầu thứ nhất của con người để sống” ⁽⁷⁾. “Vấn đề ăn chưa được giải quyết, chủ nghĩa dân sinh chưa được thực hiện” ⁽⁸⁾. Sau đó là vấn đề mặc: “Mặc là vấn đề quan trọng thứ hai trong đời sống con người” ⁽⁹⁾. Ăn, mặc, ở và đi lại là những điều tối cần thiết cho cuộc sống con người. Nội dung trên dường như là những lẽ bình thường, ai cũng biết. Nhưng thực ra có người không biết, hoặc không nghĩ tới, hoặc có cách nghĩ khác.

Các cuộc chiến tranh loạn lạc diễn ra trong xã hội phần nào có nguồn gốc từ cảnh khốn cùng, đói cơm rách áo của nhân dân, khiến một số nhà tư tưởng thức thời trong lịch sử Trung Quốc thấy phải coi trọng vấn đề đời sống của dân. Khổng Tử và Mạnh Tử là tiêu biểu. Khi học trò của Khổng Tử là Tử Cống hỏi về những điều cấp bách của công việc chính trị, Khổng Tử trả lời ngay: có ba điều, trong đó điều “túc thực” (lương thực đầy đủ) được đặt lên đầu tiên (Luận ngữ - Nhan Uyên). Khi Tề Tuyên Vương hỏi Mạnh Tử về đạo trị nước, Mạnh Tử trình bày ngay đường lối nhân chính của mình, trong đó nổi lên vấn đề tạo cho người dân một sản nghiệp nhất định để người dân được no cơm ấm áo, để người già có lụa mặc, trẻ con có thịt ăn. Tuy nhiên, những quan điểm trên của Khổng, Mạnh đã bị chìm vào vô số những lời lẽ về lễ, nghĩa, liêm, sỉ của họ, nên không thể trở thành một tư tưởng nổi bật.

Là học trò của Khổng Tử hoặc Mạnh Tử, nhưng các nhà nho về sau đã suy nghĩ trái với những bậc thầy của mình. Họ cho đạo đức phong kiến là điều cơ bản của cuộc sống con người. Có người nói: “Lễ là cương kỷ của trên dưới, là chuẩn tắc của trời đất, là cơ sở giúp cho trăm họ dựa vào để sống, cho nên vua đời trước xem là công việc quan trọng số một” (Tả truyện. Chiêu Công năm 25). Có người coi đức là gốc, của cải là ngọn: “Có đức mới có con người, có con người mới có đất đai, có đất đai mới có của cải, có của cải mới có việc sử dụng. Đức là gốc, của cải là ngọn” (Đại học). Người khác lại cho rằng, đức là cơ sở cho sự vững bền của quốc gia: “Đức là nền tảng của quốc gia, có nền tảng thì không bị sụp đổ, lẽ nào lại không xem đây là nhiệm vụ của mình!” (Lễ ký. Tương Công, 24). Do sự sắp xếp của lịch sử, lễ (bao gồm đức) trở thành khuynh hướng chủ yếu để giải quyết vấn đề dân sinh. Đến thời Tống, Trình Di còn đẩy nó tới chỗ cực đoan: “Tồn thiên lý, diệt nhân dục” (giữ lấy thiên lý và tiêu diệt lòng ham muốn). Hậu quả của các quan niệm trên đối với lịch sử thì đã rõ ràng. Để tiến lên, các thế hệ sau không thể không phê phán. Lỗ Tấn, Ngô Ngu, những nhà tư tưởng cách mạng thời cận đại Trung Quốc, tuy đã phê phán hết sức gay gắt các quan điểm phản dân sinh trên, nhưng bản thân họ cũng không nêu ra được một dự án nào mới để cải tạo tình hình. Vì vậy, quan điểm coi nhu cầu ăn, mặc, ở, đi lại của nhân dân là vấn đề cơ bản của dân sinh của Tôn Trung Sơn phải được xem là tư tưởng tích cực, có ý nghĩa bước ngoặt trong thời cận, hiện đại Trung Quốc.

Tư tưởng trên của Tôn Trung Sơn được hình thành, bắt nguồn từ truyền thống Trung Quốc. Ông thường dẫn câu nói của người xưa: “Nước lấy dân làm gốc, dân coi ăn là trời” ^(l0). Chính tư tưởng sâu sắc này của lịch sử đã giúp ông hình thành nên quan điểm của mình. Nhưng quan điểm đó còn là sản phẩm của thời đại. Khi đó, chủ nghĩa Mác đã được truyền bá và có ảnh hưởng sâu rộng ở Trung Quốc. C.Mác đã từng nói: “Tiền đề đầu tiên của mọi sự tồn tại của con người và do đó là tiền đề của mọi lịch sử”, đó là: người ta phải có khả năng sống đã rồi mới có thể “làm ra lịch sử”, Nhưng muốn sống được thì trước hết cần phải có thức ăn, thức uống, nhà ở, quần áo và một vài thứ khác nữa" ⁽¹¹⁾. Tôn Trung Sơn có chỗ không tán thành với quan điểm của C.Mác, như quan điểm về đấu tranh giai cấp, về giá trị thặng dư... Tuy nhiên, ông cũng khâm phục C.Mác và đã phát triển sáng tạo nhiều quan điểm của C.Mác thành lý thuyết của mình. Căn cứ vào sự giống nhau trong nội dung đề xuất của hai ông, ta có lý do để cho rằng, quan điểm của Tôn Trung Sơn coi nhu cầu sống của nhân dân (ăn, mặc, ở, đi lại) là vấn đề cơ bản của dân sinh có sự kế thừa từ quan điểm của C.Mác. Tư tưởng của C Mác đã làm cho yếu tố truyền thống trong tư tưởng dân sinh của Tôn Trung Sơn được vững vàng hơn, có lý luận hơn và mới mẻ hơn.

Để tư tưởng của mình có thêm điều kiện đi vào cuộc sống, Tôn Trung Sơn còn nêu ra những vấn đề rất cụ thể, như ăn những gì, làm thế nào có nhiều thực phẩm hoặc mặc những thứ gì, làm thế nào để có nhiều tơ lụa, vải vóc,… Từ lĩnh vực tư tưởng, ông bước sang lĩnh vực quản lý kinh tế, quản lý xã hội. Thoạt nhìn dường như hai lĩnh vực đó không liên quan với nhau, nhưng thực ra chúng là hai mặt thống nhất trong Tôn Trung Sơn với tư cách nhà hoạt động chính trị.

3. Hai mức độ của việc giải quyết vấn đề dân sinh

Hơn nhiều nhà tư tưởng cách mạng Trung Quốc đương thời, Tôn Trung Sơn có thời gian học tập và sống ở châu Âu, châu Mỹ nhiều năm. Ông hiểu biết các xã hội đó hơn những người trong nước chỉ đọc qua sách báo. Âu, Mỹ lúc bấy giờ đã là các nước tư bản chủ nghĩa phát triển, đã bỏ khá xa chủ nghĩa phong kiến. Từ xã hội tư bản chủ nghĩa phương Tây nhìn về xã hội vừa thoát khỏi chế độ chính trị quân chủ chuyên chế nhưng vẫn phải lệ thuộc vào đế quốc bên ngoài của mình, Tôn Trung Sơn biết rõ Trung Quốc hiện kém Âu, Mỹ những gì và phải khác với các xã hội đó ở những điểm gì.

Quá độ lên chủ nghĩa tư bản là xu thế tất yếu của Trung Quốc lúc bấy giờ. Vì, với nền sản xuất phong kiến, một người làm ruộng chỉ nuôi được 2, 3 người; một người phu gánh vác chỉ gánh được vài chục kg. Ngược lại, với xã hội tư bản, một người làm ruộng có thể nuôi được mấy chục người, một đoàn tàu hỏa chuyên chở tương đương với hàng nghìn người gánh bộ. Hơn nữa, tâm lý người Trung Quốc đang thiết tha được sống cuộc sống giàu có như ở các nước Âu, Mỹ. Nhưng, hơn ai hết, Tôn Trung Sơn cũng thấy chủ nghĩa tư bản Âu, Mỹ vẫn tồn tại một số vấn đề mà Trung Quốc phải tránh. Bởi xã hội theo chủ nghĩa dân sinh của ông lấy việc nuôi dân làm mục đích thay vì lấy lợi nhuận. Ông nói: “Chỗ khác nhau cơ bản giữa chủ nghĩa dân sinh và chủ nghĩa tư bản là ở chỗ chủ nghĩa tư bản lấy việc kiếm tiền làm mục đích, còn chủ nghĩa dân sinh lấy việc nuôi dân làm mục đích. Có thứ chủ nghĩa lấy việc nuôi dân làm mục đích đó, chúng ta có thể đập tan chế độ tư bản cũ kỹ, xấu xa” ⁽¹²⁾. Theo ông, vấn đề là ở chỗ, phải khắc phục sự “cũ kỹ, xấu xa” ấy.

Sự cũ kỹ, xấu xa của xã hội Âu, Mỹ hiện tại mà Tôn Trung Sơn nói là sự không công bằng trong phân phối hoa lợi ruộng đất, trong việc sử dụng sản phẩm nông, công nghiệp. Nếu như ở xã hội Trung Quốc lúc đó sự bất công thể hiện qua sự thu nhập chênh lệch giữa nông dân và địa chủ: “Lương thực mà người nông dân làm ruộng thu được, theo điều tra gần đây nhất của chúng ta tại nông thôn, 6/10 là thuộc về địa chủ, nông dân chỉ được 4/10. Như vậy là rất không công bằng ⁽¹³⁾, thì trong xã hội “tư bản chủ nghĩa Mỹ hiện tại, sự bất công đó được biểu hiện ở một dạng khác, đó là nhà tư bản đem bán lương thực ra nước ngoài để kiếm lời, mặc kệ dân trong nước bị đói trong nước giá lương thực không cao thì người ta vận chuyển lương thực ra nước ngoài bán để kiếm nhiều tiền lời. Vì tư nhân muốn kiếm nhiều lời, do đó dù nước mình xảy ra nạn đói, nhân dân không có lương thực, rất nhiều người chết đói, các nhà tư bản đó vẫn làm ngơ ⁽¹⁴⁾. Nếu như ở xã hội Trung Quốc lúc đó, các nhà tư bản mới nhen nhóm đã lấy lợi nhuận làm mục đích sản xuất, thì ở các nước tư bản Âu, Mỹ mục đích sản xuất đó càng tệ hại. Vấn đề đặt ra, theo ông, là phải đảm bảo sự công bằng trên các lĩnh vực nông nghiệp, công nghiệp và thương nghiệp.

Tôn Trung Sơn cho rằng, nguồn gốc của bất công xã hội nằm ngay trong nền sản xuất của xã hội Trung Quốc đương thời, trong nông nghiệp và trong công nghiệp. Ở đó, địa chủ chỉ biết thu tô, nhà tư bản chỉ biết thu lợi nhuận. Vấn đề là phải cải tạo, làm thay đổi, hoặc ngăn chặn bản tính ham lợi của họ.

Tôn Trung Sơn (Tôn Văn, 1866 - 1925)

Để cải tạo hiện tượng bất công xã hội, theo Tôn Trung Sơn, cần phải có hai mức độ, tuỳ thuộc sự phát triển của sản xuất. Đó là giảm bớt bất công xã hội và xoá bỏ hoàn toàn sự bất công đó. Các nhà nghiên cứu trước đây thường chỉ nói tới một mức độ, mức độ thứ nhất, trong thực tế, ông đã đề cập đến hai mức độ.

Mức độ thứ nhất là giảm bớt sự bất công bằng cách tiến hành hai chính sách song song, đó là “bình quân địa quyền” và “tiết chế tư bản”: “Với chủ nghĩa dân sinh, đảng Quốc dân định hai biện pháp: một là bình quân địa quyền, hai là tiết chế tư bản. Chỉ cần theo hai biện pháp này thì có thể giải quyết vấn đề dân sinh của Trung Quốc" ⁽¹⁵⁾. Ông đã xác định nội dung hai khái niệm đó: Bình quân địa quyền không phải là chia đều ruộng đất, mà là quản lý sự thu nhập từ đất của địa chủ bằng thuế và bằng mua đất theo giá đã được quy định. Còn tiết chế tư bản tư nhân không phải là “đập tan chế độ tư bản” ⁽¹⁶⁾, mà là hạn chế, điều tiết việc kinh doanh của nhà tư bản sao cho bảo đảm được lợi ích chung của xã hội.

Mức độ thứ hai là hoàn toàn xoá bỏ sự bất công, đạt được khi nền kinh tế dân sinh đã phát triển. Lúc này phải mang lại ruộng đất cho nông dân, thực hiện “người cày có ruộng”. Ông nói: “Khi chủ nghĩa dân sinh thực sự đạt được mục đích, vấn đề nông dân thực sự được hoàn toàn giải quyết, là lúc người cày phải có ruộng. Đó mới có thể coi là kết quả cuối cùng mà chúng ta thu được trong việc giải quyết vấn đề nông dân” ⁽¹⁷⁾. Về sản xuất công thương nghiệp, phải thay đổi chủ nghĩa tư bản tư nhân bằng chủ nghĩa tư bản nhà nước. Ông nói: “Trung Quốc không những tiết chế tư bản tư nhân, mà còn phải phát triển tư bản nhà nước” ⁽¹⁸⁾, “Nếu không dùng lực lượng nhà nước để kinh doanh mà do tư nhân Trung Quốc hoặc thương nhân nước ngoài kinh doanh thì kết quả tương lai sẽ là phát triển tư bản chủ nghĩa, sẽ sinh ra hiện tượng không công bằng của “giai cấp rất giàu có” ⁽¹⁹⁾. Ông tin rằng, nếu làm được như vậy thì phúc lợi xã hội sẽ dồi dào, mọi người đều được hưởng ấm no, hạnh phúc.

Xã hội Trung Quốc tương lai mà Tôn Trung Sơn hình dung và phấn đấu thực hiện cho thấy ở ông một tinh thần yêu nước, yêu dân vĩ đại, một nhiệt tình cách mạng cao độ. Tuy nhiên, viễn cảnh của xã hội ấy còn nhiều yếu tố không tưởng. Hơn nữa, việc thực hiện gặp phải một mâu thuẫn cơ bản, khó khắc phục: mục tiêu là phát triển chủ nghĩa tư bản (mặc dù có lúc ông không, thừa nhận, nhưng thực tế vẫn là chủ nghĩa tư bản), nhưng biện pháp để đạt tới lại diệt trừ lợi nhuận, động lực để phát triển xã hội đó. Nguyên nhân bao trùm lên hết thảy là một phương pháp luận đảo ngược sự tác động của mối liên hệ nhân quả ở đây, một lần nữa, ông giải quyết tình trạng bất công xã hội chỉ dừng lại ở sự phân phối, mà không thấy nguồn gốc của sự phân phối bất công đó là ở chế độ sở hữu tư bản chủ nghĩa về tư liệu sản xuất, không thấy rằng có xoá bỏ chế độ sở hữu bất công ấy thì mới xoá bỏ một cách triệt để sự bất công trong xã hội. Nói như V.I.Lê nin, Tôn Trung Sơn mới dừng lại ở trình độ của người dân tuý chủ nghĩa, thậm chí ông “giống người dân tuý Nga nhiều đến mức có sự đồng nhất hoàn toàn về những tư tưởng cơ bản và trên một loạt những lời phát biểu” ⁽²⁰⁾. Do vậy, chủ trương của ông chỉ dừng lại ở ý tưởng, mà không thể trở thành hiện thực.

4. Thế giới “đại đồng” - lý tưởng của chủ nghĩa dân sinh

Tôn Trung Sơn và Tống Khánh Linh

Nội dung của xã hội lý tưởng ấy đã được ông phác họa với những nét đặc trưng về đời sống, về mức sống và quyền sống như “mong muốn nhân dân cả nước đều có thể bình yên, sung sướng, đều không bị khổ sở do tài sản phân phối không hợp lý công bằng. . . Ý tưởng của chủ nghĩa Tam dân là “dân hữu, dân trị, dân hưởng”. Ý tưởng của dân hữu, dân trị, dân hưởng là nhân dân cộng hữu quốc gia, nhân dân cộng quản chính trị, nhân dân cộng hưởng lợi ích” ⁽²¹⁾. Đó là một xã hội tốt đẹp mà người Trung Quốc hằng mơ ước, nhân loại hằng mơ ước.

Nhưng xã hội đó phải mang một cái tên để người ta dễ hình dung, dễ nhớ. Một cái tên như vậy theo Tôn Trung Sơn, phải bảo đảm được 2 yêu cầu: một là, bao hàm được đủ nội dung cần đạt tới; hai là, có tính thời sự cấp thiết, có sức hấp dẫn đối với đương thời.

Chủ nghĩa Mác, lý tưởng cộng sản được truyền bá vào Trung Quốc đầu thế kỷ XX, đến trước và sau năm 1920 đã trở thành một trào lưu chính trị nổi bật, có sức hấp dẫn lớn đối với các tầng lớp xã hội Trung Quốc đương thời, và có tác động mạnh đến Tôn Trung Sơn. Ông thấy ở chủ nghĩa cộng sản có những điều phù hợp với lý tưởng xã hội của mình. Song, Tôn Trung Sơn không thể chính thức lấy xã hội đó làm xã hội lý tưởng, vì lập trường chính trị của ông là lập trường tư sản, các giai cấp làm chỗ dựa cho cuộc cách mạng của ông là giai cấp tiểu tư sản, giai cấp tư sản dân tộc, các giai cấp này đối địch với chủ nghĩa cộng sản, ông không thể làm mếch lòng họ.

Phải nói rằng, học thuyết về chủ nghĩa cộng sản đã tác động đến lý thuyết cách mạng và bổ sung cho nội dung chủ nghĩa dân sinh của Tôn Trung Sơn, nhưng ông không thể để nó làm biến chất chủ nghĩa dân sinh của mình. Bên cạnh những điểm giống nhau giữa hai chủ nghĩa đó, như ông nói, “Chủ nghĩa dân sinh là chủ nghĩa xã hội, còn gọi là chủ nghĩa cộng sản” ⁽²²⁾, Tôn Trung Sơn còn thấy phải nêu lên sự khác biệt giữa chúng: “Có thể nói chủ nghĩa cộng sản là lý tưởng của chủ nghĩa dân sinh, chủ nghĩa dân sinh là thực hành của chủ nghĩa cộng sản. Do đó, hai chủ nghĩa này không khác biệt nhau, sự khác biệt chỉ là phương pháp” ⁽²³⁾. Sự khác biệt đó chỉ là biện pháp thực hiện.

Nhưng bản thân khái niệm “dân sinh” hay “chủ nghĩa dân sinh” không nói được một cách đầy đủ nội dung của xã hội lý tưởng trong tương lai, mà cần phải chính danh, phải có một cái tên khác. Và cái tên khác đó phải gắn với truyền thống thì mới có sự gần gũi, mới có sức mạnh. Trong số những danh hiệu về xã hội lý tưởng trong lịch sử, như xã hội thời Nghiêu Thuần, xã hội “Tiểu khang”, xã hội thái bình, xã hội “đại đồng”, Tôn Trung Sơn thấy tên "đại đồng" là phù hợp hơn cả.

Khái niệm xã hội “đại đồng” lần đầu tiên xuất hiện trong thiên “Lễ vận” của sách Lễ ký, được mang danh nghĩa là lời nói của Khổng Tử, có nội dung là thiên hạ thuộc về của chung, mọi người xem nhau như anh em, hiền tài được trọng dụng, mọi người đều có nghề nghiệp, của cải xã hội dồi dào, không còn trộm cắp, v.v.. Xã hội đó có những nét giống với chủ nghĩa cộng sản trong học thuyết của C.Mác. Bởi vậy, Tôn Trung Sơn thừa nhận: “Chủ nghĩa dân sinh chính là thế giới đại đồng mà Khổng Tử hằng mong ước” ⁽²⁴⁾

Xét về bản chất, xã hội cộng sản chủ nghĩa khác với thế giới “đại đồng”. Một đằng là hình thái kinh tế - xã hội đã phát triển cao của xã hội loài người, là kết quả của một quá trình phát triển lâu dài của lịch sử, một đằng là xã hội có trước chế độ tư hữu và đã bị chế độ tư hữu thay thế, tức là ở giai đoạn đầu của lịch sử; một đằng là sản phẩm của một phương thức sản xuất tiên tiến, một đằng là lý tưởng hóa của một xã hội đang còn ở trong tình trạng sản xuất thô sơ, v.v.. Tất nhiên, giai đoạn sau của sự phát triển có thể lặp lại một số nét nào đó của các giai đoạn đã phát triển trước, nhưng ở đấy chúng đã được nâng cao lên nhiều lần.

Coi mục tiêu của chủ nghĩa dân sinh là thế giới đại đồng cũng là chủ nghĩa cộng sản, Tôn Trung Sơn đã gây nên 2 tác dụng khác chiều: một là, kích thích tinh thần cách mạng của quần chúng đương thời; hai là gây ra sự hiểu lầm về chủ nghĩa cộng sản, không có lợi cho cách mạng vô sản.

“Tư tưởng dân sinh” hay “Chủ nghĩa dân sinh” là tân thuyết cách mạng của Tôn Trung Sơn. Nó đã cùng với chủ nghĩa dân tộc, chủ nghĩa dân quyền trong chủ nghĩa Tam dân của ông làm nên thắng lợi của cuộc Cách mạng Tân Hợi năm 1911 và củng cố thành quả của cuộc cách mạng đó. Nó đã vạch ra con đường cho nhân dân Trung Quốc đương thời phát triển kinh tế, cải tạo xã hội, để tiến tới một xã hội ấm no, hạnh phúc. Tuy còn có những hạn chế khó tránh, nhưng đó là một lý thuyết chứa đựng nhiều yếu tố có giá trị lý luận và thực tiễn mà ông để lại cho Trung Quốc và thế giới, nó cần được trân trọng và khai thác, phát huy những giá trị hợp lý.

Chú thích:

⁽¹⁾Tôn Trung Sơn. Chủ nghĩa tam dân (Nguyễn Văn Diệm, Nguyễn Tu Tri dịch; Nguyễn Văn Hồng hiệu đính). Viện Thông tin khoa học xã hội, Hà Nội, 1995, tr.313.
⁽²⁾ Tôn Trung Sơn. Sđd., tr.313.
⁽³⁾Tôn Trung Sơn. Sđd., tr 333
⁽⁴⁾ Tôn Trung Sơn. Sđd., tr.335.
⁽⁵⁾Tôn Trung Sơn. Sđd. , tr.358.
⁽⁶⁾, ⁽⁷⁾, ⁽⁸⁾ Tôn Trung Sơn. Sđd., tr.393.
⁽⁹⁾Tôn Trung Sơn. Sđd., tr.396
^(l0) Tôn Trung Sơn. Sđd., tr.370.
^(l1) C Mác - Ph.Ăng ghen. Tuyển tập, t. 1 . Nxb Sự thật, Hà Nội, 1980, tr. 286.
⁽¹²⁾ Tôn Trung Sơn. Sđd., tr.393.
⁽¹³⁾ Tôn Trung Sơn. Sđd., tr.378.
⁽¹⁴⁾ Tôn Trung Sơn. Sđd., tr.392.
⁽¹⁵⁾ Tôn Trung Sơn. Sđd., tr.345.
⁽¹⁶⁾ Tôn Trung Sơn. Sđd., tr.392.
⁽¹⁷⁾ Tôn Trung Sơn. Sđd., tr.377.
⁽¹⁸⁾ Tôn Trung Sơn. Sđd., tr.365.
⁽¹⁹⁾ Tôn Trung Sơn. Sđd., tr.365.
⁽²⁰⁾ V.I.Lê nin. Toàn tập, t.21. Nxb Tiến bộ, Mátxcơva, 1980. tr.512.
⁽²¹⁾ Tôn Trung Sơn. Sđd., tr.369.
⁽²²⁾ Tôn Trung Sơn. Sđd., tr.313.
⁽²³⁾ Tôn Trung Sơn. Sdd., tr.351.
⁽²⁴⁾ Tôn Trung Sơn. Sđd., tr.369.